Home Западная Магическая Традиция Статьи о Западной магической традиции «Определение и классификация Магии в Западной Традиции», — Бенедек Ланг
«Определение и классификация Магии в Западной Традиции», — Бенедек Ланг PDF Печать
Западная Магическая Традиция - Статьи о Западной магической традиции

 

Определение и классификация Магии в Западной Традиции

в эпоху Средневековья

 


Определения и классификация

Современные попытки определения и классификации Магии


Прежде, чем ознакомиться с основными видами магии и прочитать каталог магических текстов, читатель имеет полное право на то, чтобы ожидать от нас краткого и точного определения, что в этой книге подразумевается под «магией». Однако не только лишь любезность перед читателем обязывает меня дать определение этому слову; в данном случае рискованно было бы не предоставить определения. Часто о «магии» говорят, когда подразумевают вторичную литературу, когда рассуждают о различных предрассудках, этноцентрических отображениях этого понятия, а также об искаженных неким исследователем исторических реалий, но не о том, что на самом деле обозначает слово «магия»1. И все же, дать определение магии не так уж легко.


Современные эксперты в области истории магии акцентировали свое внимание на различных компонентах средневековых магических практик. Некоторые из них давали общие и неизбежно верные определения, с которыми можно только согласиться. Довольно содержательное описание, например, приводила Линн Торндайк, на заре своей карьеры, однако описание это вряд ли может послужить в качестве определения: «Магия представляет собой искусство, или же группу искусств, задействующих различные материалы в различных ритуалах, зачастую фантастических, чтобы производить великое множество чудесных эффектов, которые позволяют человеку освободиться от его физических, социальных и интеллектуальных ограничений, не с помощью методов, связанных с фантазией, не посредством музыки, драмы и литературных произведений, не посредством религиозного духовного опыта, но посредством операций, которые предположительно являются действенными в сфере внешней реальности».2


После Торндайк исследователи выделили несколько аспектов, являющихся основными для определения магии. Некоторые ученые следуют антропологическим концепциям и представляют магию как не-рациональный способ мышления, символическую систему, которая обладает выразительной психологической и социальной действенностью, но не является инструментом рационального ума и не обладает той ценностью, которой обладала бы истина.3 Другие не согласны с тем утверждением, что магия выражает исключительно надежды и желания, и более уделяют внимания ее альтернативным разумным положениям. Ричард Кикхефер, например, утверждает, что в эпоху Средневековья магия считалась «объяснимой с точки зрения разума практикой, в которой наличествуют объективные разумные положения».4 Так же и Уильям Имон (William Eamon) исследует внутреннюю ценность магической практики, а именно, он утверждает, что магия служит для понимания и манипулирования природой посредством ее тайных соответствий, которые пребывают за гранью возможностей обычного человека,5 в то время как Берт Хансен (Bert Hansen) говорит о технологии и об особом использовании инструментов в магических практиках.6 К этому стоит добавить, что на портале северного фасада трансепта Шартрского Собора присутствует изображение Магии как одной из четырех механических искусств.7 Уильям Райан, не смотря на то, что он не намеревался давать какого-либо точного определения, делает акцент на внешней, юридической точке зрения: на осуждении (или даже криминализации) магической практики.8


Для того, чтобы сделать это введение более кратким, я вновь процитирую Уильяма Райана, который, в свою очередь, относительно вопросов, связанных с магией, ссылается на Габора Кланизая (Gábor Klaniczay), старавшегося представить общую теорию колдовства: «Множество теоретических инструментов, посредством которых можно дать объяснение, а также и существование множества сравнительных оценок, приводит в замешательство, поскольку каждому общему суждению можно с легкостью противопоставить иное».9 Очевидно, что понятие магии, вместе со всеми ее историческими, психологическими, этнологическими, социологическими и научными аспектами, а также вместе с различными модификациями, уклоняется от любых попыток дать ему окончательное и точное определение.


Все чаяния определить магию по аналогии с наукой и религией, и все надежды отделить ее от сродных с ней областей, базируются на том допущении, что самим науке и религии можно дать определение, учитывая все то время и все те места, где они существовали. Однако ни религия, ни наука не являются статичными понятиями, но скорее они представляют собой динамичные конструкции с изменяющимися границами. В любой исторический период существовал широкий круг ученой общественности, которая определяет, что считается религиозным ритуалом или научной деятельностью, или магическим актом.10


Тем не менее, не смотря на то, что в теоретически ориентированных исследованиях авторы соглашаются с тем, что термин «магия» сам по себе является весьма проблематичным, кажется, все они сошлись на том мнении, что магия является полезной исследовательской категорией.11 Для того, чтобы выйти из этого запутанного лабиринта, держась за научную терминологию слова «магия», лучше всего будет описывать специфические случаи магической практики (или, если быть более точным, литературные жанры магических текстов), а не пытаться в точности определить, чем магия является, и чем она не является. Оставив надежду найти в каждом из видов магии некоторую общую составляющую, мы можем признать существование сложной сети различных подобий,  которая, - как бы выразился Виттгенштейн, - «получается из наложения и перекрещивания нескольких нитей друг с другом», и которая соединяет различные виды магии. Все эти примеры Магического Искусства не отделяются друг от друга точно определенными границами, они формируют семейство, которое мы можем назвать, ради удобства, магией.12


Далее я буду приближаться к тому, что представляет собой магия, через различные текстовые ее проявления. Вместо того, чтобы попытаться переработать эти формы в современные определения, я попытаюсь до некоторой степени приблизиться к средневековому пониманию магии, к средневековому ее определению, классификации, и, наконец, к пониманию ее осуждения в эпоху Средневековья (мы рассмотрим сочинения таких авторов, как Ришар де Фурниваль, Гийом Овернский, а также мы познакомимся с автором обширного каталога литературы по астрологии и Талисманам под названием «Speculum astronomiae» («Зерцало Наук Небесных»). Я подразделяю магию на три основных, однако резко отличных друг от друга категории, - на магию естественную, магию с применением образов и ритуальную магию. Эти категории не объемлют в себе всех подвидов магии. Однако они помогут нам понять то, какие именно тексты полагались магическими в эпоху Средневековья.

 

Религия или Наука?


Средневековые авторы комментариев понимали магию в одном из двух возможных ключей. Одни видели в магии иную, в социальном отношении предосудительную форму религии. Если речь шла об обвинениях, то магию представляли в качестве извращенной религии, в которой применялись ритуальные инструменты, однако, вместо того, чтобы соблюдать истинные цели религии, люди, занимавшиеся этой извращенной ее формой, склонялись к тому, чтобы обращаться к демоническим силам. Вторая традиция связывала магическую практику с наукой, и зачастую представляла ее в качестве альтернативной, или неверно понятой (даже поддельной) наукой, подчеркивая, - в отличие от обвинений магов в связи с демонами, - те оккультные и естественные силы, симпатические связи, существующие во вселенной, а также тайные соответствия, которые использовали маги.13


Приверженцы первого подхода обычно обращались к теории Августина, которая, в действительности, являлась первой попыткой представить сложную и всеобъемлющую модель магических действий.14 Согласно этой модели, магия предстает в контексте теории знаков, как акт коммуникации с демоническими силами (в то время как во время христианских ритуалов тем же самым образом происходит акт коммуникации, но исключительно с божественной сферой). Так, все суеверные практики, включая дивинацию и астрологию, предполагали под собой неявный, или явный договор с демонами. Это условие является действительным даже в том случае, когда оператор, - обманутый демонами, - не ведает о том, что он заключил с ними договор, поскольку этот договор защищен магическим языком, знаками, а также ритуалами, которые он использовал. Для читателя Августина, всякий вид магии, - каким бы невинным он ни казался, - оказывался в конечном счете связанным с идолопоклонством и демонолатрией, и, следовательно, обладал тлетворным характером. Августин прекрасно был осведомлен о наличии общих черт и элементов в магических и религиозных ритуалах (молитвы, таинства, а также культ реликвий). Истинно, - писал он, - что действия магов зачастую подобны действиям святых. Различие заключается не в сфере зримого, а в сфере тайно подразумеваемого. В то время, как святые общаются с божественными силами ради большего блага, маги преследуют свои собственные, эгоистические цели.


Это категорическое неприятие широкого спектра магических практик как окончательно демонических, преобладало в ранний период эпохи Средневековья, и оставалось в силе даже после того, как новые теории бросили вызов его монополистскому положению.  В теологических и научных кругах завязались обширные дебаты по поводу природы и силы демонов, о том, как возможно их принуждать, и о тех опасностях, которые подстерегают человека, их призывающих. Определенную напряженность в этих дебатах вызывал тот факт, что средневековое понятие «демон» происходило от двух различных традиций: от христианского понимания «демона» как падшего ангела, который работает на Дьявола, и от греко-римской концепции более вещественного «daimon’а», который являлся нейтральным (иногда даже добрым), могущественным и знающим духом, который, при некоторых обстоятельствах, мог подчиниться тому, кто его призывает.15 Таким образом, прежде всего обсуждалось не существование или сила демонов, а их готовность сотрудничать с людьми.


Уже в VI столетии Исидор Севильский (ок. 560–636) признавал способности демонов: он учил, что демонической магии следует избегать, и именно потому, что демоны являются сильными, - однако вредоносными, - посредниками. Иоанн Франкфуртский, профессор теологии в Университете Гейдельберга (с 1404 по 1440) добавил интересную деталь к этой теме, когда рассматривал вопрос о том, можно ли принуждать демонов посредством букв, символов или слов.16 Он утверждал, что демон, - благодаря своим обширным познаниям о свойствах растений, камней, а также иных элементов мира, - является лучшим из докторов.17 Уроженец Польши и бывший студент Падуи, живший в XIII-м столетии Витело (Witelo), ставший известным как автор всеобъемлющей работы, посвященной оптике, также пришел к примечательному умозаключению.18 В своем длинном и философском письме о природе демонов Витело выдвинул идею о том, что демоны являются посредничающими существами между людьми и ангелами, что они смертны, однако очень долго живут, и что они обладают исключительными познаниями относительно мира и обладают силой, превосходящей человеческую.19 Нет никаких оснований их бояться, поскольку хотя иногда они и совершают дурные вещи, все же делают они это противу их чрезвычайно благой натуры.20


Эта позитивная теория относительно функций, исполняемых демонами, однако, ни в коем случае не разделялась большинством. Вместо этого богословы вновь сошлись на заключении теологического факультета Парижского Университета от 1398: неправда, что существуют добрые, доброжелательные и всезнающие демоны, и также неверно, что демонов можно подчинять своей воле посредством магических искусств: они лишь притворяются, будто бы их удалось подчинить.21 Несколькими годами позже Жан Жерсон (1363–1429), номинальный глава Парижского Университета и весьма ученый человек, пришел к такому же заключению в своем систематическом исследовании магии: демоны не могут быть принуждены посредством магических искусств; они только притворяются, будто бы их удалось подчинить, чтобы вынудить поклоняться им как богам, а также чтобы иметь возможность обманывать тех, кто их призывает.22


В то время как в ранний период эпохи Средневековья понимание природы магии как демонической превалировало, все же, по причине воздействия на умы обретенных европейцами арабских текстов по магии и дивинации, осуждения магии стали более разнообразными, а классификация магических искусств была разработана еще более тщательно.23 В тот век возникло второе, научное истолкование магии. В результате у каждого магического текста появилась возможность предстать в образе менее демоническим, нежели он был на самом деле, и, следовательно, к магическим текстам появилось более терпимое отношение, поскольку теперь они могли спокойно затеряться в какой-либо незамеченной области усложненной типологии. Однако как появился этот научный подход к прочтению магических текстов?


Арабская традиция снабдила Запад не только различными магическими практиками, но также и некоторые теоретическими разработками. Фактически, только в одном тексте (который стал знаком латинским читателям начиная с XIII века) была представлена всесторонняя теория магии. Это был труд под названием «De radiis stellarum» (лат. «О лучах звезд»), который приписывался авторству Аль-Кинди (Al-Kindi) (ок. 800 – ок. 870), знаменитому арабскому философу из Багдада.24 (Истинно, однако, так же и то, что в различных главах «Пикатрикса» также предоставляются некоторые теоретические пояснения к тому, как именно действует магия; однако в целом этот текст не является философским). В трактате «De radiis stellarum» представлен мир вселенской гармонии. Этот мир функционирует согласно разумным основаниям: небесные тела (планеты и созвездия) регулируют земные события посредством лучей, проистекающих от них. Поскольку именно их влияния ответственны за разнообразие земных вещей, маг, который знаком с устройством небесной сферы, станет обладать и достаточными познаниями относительно вещей нижнего мира. Однако ему станет известно даже более того. Верное понимание небесной сферы позволит раскрыть события прошлого и будущего. В добавок к сему, достаточное знание относительно человека, пребывающего в нижнем мире, будет отражать, - благодаря вселенской гармонии, - структуру небесного мира. В этой книге также содержатся главы, посвященные молитвам, обращенным к Богу, добродетели (то есть, внутренней силе) слов25, а также магическим символам, числам и изображениям. Как бы то ни было, в этом философском объяснении не описывается детально действительная магическая практика. Техническая часть вопроса была оставлена для таких текстов, как «De imaginibus» Тебита (Thebit) и «Пикатрикс».


«De radiis stellarum» был в широком хождении в Европе. Как правило, его переписывали вместе с философскими и научными текстами.26 Однако, каким бы популярным ни был этот трактат, и какой бы целостной ни была его теория, по очевидным теологическим и философским причинам Христианский Запад не мог принять его чисто астрологического объяснения без каких-либо дальнейших модификаций и без отсылки к демонической причастности. Принципы Аль-Кинди были отклонены авторитетами Парижского Университета дважды. Они были включены в список осуждаемых пунктов в 1277 и 1398 году.27


Греческая и арабская традиция предоставили обширный корпус текстов по астрологии и магии, которые могли быть частично, но не полностью, включены в христианскую естественную философию. Эти тексты, предоставлявшие астрологические техники, методы дивинации, способы алхимических трансмутаций, а также магических манипуляций, в скором времени стали широко распространенными, их читали, переписывали, собирали начиная с начала XIII века и далее. Христианские интеллектуалы имели несколько двойственное отношение к данным работам. Все свидетельствует о той осторожности, с которой они подходили к ним, что мы более наглядно увидим несколько позже. Пока шло время, все более и более нарастали тенденции к дифференциации, категоризации и терпимости в отношении к ним. Как правило, однако, мы можем сказать, что христианское принятие магической литературы было более сложным процессом, нежели простое привнесение теории Аль-Кинди. Фома Аквинский (1225–74), например, в своем письме к неизвестному итальянскому солдату, допускает законность некоторых астрологических вычислений и принимает оккультную силу некоторых земных предметов (таких как ревень, магнит или мощи святых), однако он приписывает действенность изображений и формул демонам.28


То, что Фома Аквинский оказывал сильное влияние на умы, неоспоримо. Однако, если мы более детально рассмотрим процесс принятия магических трудов, и если мы хотим совершить полную систематизацию этих текстов, в таком случае для нас лучше будет не обращаться к великим теологам, поскольку, не смотря на то, что они выражали свое мнение о магических текстах, все-таки они редко имели о них непосредственное представление.  Вместо этого нам следует положиться на работы тех, - вероятно, менее известных, - авторов, которые имели возможность тщательно изучать магические тексты, и, следовательно, которые непосредственно были знакомы с теми источниками, о которых они писали.


Законно или запрещено? Гийом Овернский и «Speculum Astronomiae»


Для того, чтобы определить те категории, которыми мы будем оперировать в данном исследовании, обратимся к авторитетным авторам XIII-го века, которые обладали детализированным знанием о недавно привнесенных на Запад текстах: к Гийому Овернскому, парижскому епископу (ок. 1180–1249), а также к таинственному автору «Speculum astronomiae» (которого в течение длительного времени отождествляли с Альбертом Великим).29 Намерения двух этих авторов довольно подобны друг другу: оба желали отстоять законность и невинность научной литературы от очерняющей ее близости с некромантическими работами, поскольку, - как писали они оба, однако несколько различными словами, - даже философы и ученые люди, которые не знакомы с магией и астрологией, склонны клеймить невинные книги и практики, называя их некромантическими.30 Разграничивая науку и не-науку, оба автора предоставляют исчерпывающие списки с заглавиями, инципитами, а также описаниями содержания тех или иных сочинений.


Однако, - можно было бы спросить, - раз книги по некромантии являются настолько вредоносными, в таком случае как так получилось, что эти авторы столь много знают о них? Они торопливо поясняют, что были знакомы с книгами по некромантии в стародавние времена. Епископ Парижский поясняет, что он изучал их в молодости.31 Автор «Speculum» говорит, что он изучал их задолго до того, как решился написать это сочинение, что он сжимался от ужаса, читая их, не обладал настолько прекрасной памятью, чтобы запомнить, сколько их он прочитал, каковы были их названия, каковыми были их инципиты, каковым было их содержание, а также он не запомнил даже имен авторов.32 Как мы увидим уже очень скоро, достоверность и дотошность, которыми характеризуются работы данных авторов, весьма подрывают доверие ко всем этим отречениям.


Гийом Овернский не последовал Августину в отказе от магии как от демонического действа.33 В своем сочинении «De legibus» («О Законах», 1228–30) он вводит термин «естественная магия», и утверждает, что она составляет одиннадцатую часть естественной философии.34 Гийом признает, что есть ученые люди, которые отрицают эту классификацию, однако утверждает, что они поступают так по той причине, что незнакомы с текстами по естественной магии, и считают, что демоны участвуют во всех магических практиках. Эти ученые люди, однако, заблуждаются, - продолжает Гийом, - естественная магия воздействует простым и не предосудительным образом, с помощью естественных сил (virtutes naturales), на объекты природы.


Гийом Овернский возвращается к рассуждению о естественной магии в своей более обширной работе под названием «De universo» («О Вселенной», 1231–36). Здесь он говорит о нескольких экспериментах, которые опираются на сокрытую силу и тайные соответствия растений, камней и животных, которые относятся к области естественной магии, которая не подразумевает демонического вмешательства и не опирается на праздное любопытство. (Нам следует принимать во внимание то, что любопытство для средневековых теологов не было тождественно тому позитивному и оценивающему отношению ученого, который исследует мир природы. Любопытство рассматривалось ими как тщеславное желание накопить знание о вещах, которые не обязательно было узнавать).35 Он признает, что не всякая ветвь магии является такой же безобидной, как естественная магия. Дивинация, производимая с помощью демонов, а также астрология, целью которой является предсказание частных событий, находящихся под юрисдикцией свободного выбора человека, должны быть преданы осуждению, поскольку они противоречат закону природы.36


Епископ также очень критически настроен по отношению к магическим операциям, в которых используется сила изображений, символов или букв.37 Например, те люди, которые приписывают силу изображениям, и пытаются прогнать скорпионов посредством изображения скорпиона, заблуждаются. Эти методы относятся к тому, что он называет «magisterium imaginum»,38 и к тому, что мы называем магией изображений.39


Гийом осуждает магию изображений по той причине, что, по его мнению, изображения и талисманы не обладают никакой силой в духовных планах, и они не властны над земными вещами. В данной категории он перечисляет некоторые тексты, приписываемые Гермесу, Беленусу (Belenus), а также Toz Graecus’у, таким образом определяя цену средневековому «Герметическому корпусу». Он первым на Христианском Западе перечислил в своем списке некоторые из сочинений.40 Многочисленные и разрозненные ссылки, которые он предоставлял, как оказалось, в особенности сослужили пользу последующим авторам: опираясь на этот список, стало возможным воссоздать библиотеку герметических работ, которые были доступны в XIII столетии. Некоторые из этих книг относились к греческим текстам эллинистического периода, однако большинство из них представляли собой арабские источники IX-го столетия по талисманной магии. Помимо них, Гийом упоминает также «Асклепия», текст скорее философской направленности, но также перечисляет и несколько технически-оперативных работ по Герметической магии, таких как «Liber lunae» («Книга Луны»), «Liber de quattuor confectionibus» («Книга о Четырех Рецептах»), «Liber de annulis septem planetarum» («Кольца Семи Планет»), «Antimaquis», а также «Libri septem planetarum» («Книга о Семи Планетах»), практические тексты по магии, о которых мы скажем чуть позже.41


Принимая в соображение нынешние наши цели, будет достаточно сказать, что Гийом Овернский выделил две главные категории недавно завезенных магических текстов (не считая книг по астрологии и откровенно демонических книг): это книги, посвященные признанной естественной магии, операции которой опираются на virtutes naturales, и которые действуют согласно законам природы (даже если они до некоторой степени ускоряют естественные процессы), а также книги, посвященные магии изображений (magisterium imaginum), основные принципы которой он осуждает как неявно, или же откровенно демонические.


Вторая категория, то есть книги, в которых описываются манипуляции с оперативными изображениями, становится главной темой, а также и поводом для проведения дальнейшего разделения, в другом важном источнике по истории магии, который называется «Speculum astronomiae». «Speculum astronomiae» представляет собой подробную, аннотируемую библиографию, в которой приводятся названия, инципиты и, иногда, краткое описание содержания астрологических и магических текстов.42 Этот пример сочинения, написанного в достаточно скучном жанре библиографии, привлек к себе значительное внимание в филологических кругах. Автор писал эту работу в качестве путеводной нити для средневекового читателя через лабиринты внезапно обрушившейся на него астрологической литературы, и предоставил, - неожиданно для самого себя, - для современных историков замечательный исследовательский инструмент для опознавания известных, или практически неизвестных, источников. Открытая его цель заключалась в том, чтобы провести разделение между полезными трудами по астрологии и вредоносными некромантическими книгами про изображения, иллюзии, буквы, кольца и сигилы. Эта последняя категория, - пишет он, - слишком тесно стала ассоциироваться с первой, безобидной, поскольку некроманты стали заимствовать некоторые астрономические наблюдения для того, чтобы им выказывали больше доверия. Эти некроманты пытались показать, что они увлечены астрологией, только для того, чтобы замаскировать свою некромантию. Однако автор «Speculum» надеется, что, с Божьей помощью, он разоблачит весь их яд.43


Очевидно, что этот неизвестный автор сочинения «Speculum» принадлежит к обществу лучших латинских экспертов в области магии XIII-го века, таких как Гийом Овернский и Майкл Скот.44 Он не только был достаточно образованным человеком, чтобы составить такую библиографию, он также должен был иметь доступ к прекрасной библиотеке. Как уже было замечено ранее, наиболее вероятно, что автор пользовался исключительно богатой книжной коллекцией Ришара де Фурниваля (ок. 1201 – ок. 1260), астронома, физика, математика, поэта, коллекционера книг, а также канцлером Амьенского Собора. Каталог его библиотеки дошел до наших дней благодаря записям самого Ришара. В своем труде «Biblionomia» (снова библиография!) Ришар проводит читателя через всю свою коллекцию, показывая ему тематически расставленные книги. Возможно, не без намерения самого автора, «Biblionomia» оказывается классификацией книг, посвященных науке и магии, подобно тому, как посвящено им сочинение «Speculum». Читая этот список, мы можем представить, как нас сопровождает владелец этой библиотеки, который показывает нам свои книги, расставленные по категориям: философия, риторика, арифметика, медицина, право, теология. Однако, в определенный момент он резко останавливается: он преграждает нам путь, когда мы оказываемся рядом с его коллекцией тайных книг, которые хранятся в специальном отсеке библиотеки. Эти книги, объясняет он, нельзя показывать публике, из-за их «глубины». Этот термин, вероятно, означал то, что они наполнены опасным содержанием магического характера. Мы можем только догадываться о том, что же за опасное содержание заключалось в этих книгах, учитывая то, что «Liber Vaccae» («Книге Коровы»), например, в которой содержались рецепты по производству коров от пчел, чтобы далее оплодотворить коров и произвести на свет гомункулов, с целью затем обратить человека в животное, и животное в человека, а также и с целью различных других необычных экспериментов45, - не была запрещена. Действительно, «Книга Коровы» была внесена в один ряд с книгами по медицине.46 К счастью, современные филологи установили, что тайная секция в библиотеке Ришара де Фурниваля являлась основным источником для автора «Speculum», и список данных книг, - который никогда не раскрывал Ришар, - возможно, был весьма подобен тому, что мы видим в знаменитой одиннадцатой главе «Speculum»47.


Предпринимая искупительный свой труд в этой одиннадцатой главе, автор «Speculum» приводит детализированный список сомнительных работ по Талисманам арабского происхождения. Если бы мы восприняли всерьез утверждение автора о том, что у него «не очень хорошая память»48 относительно данной литературы, мы были бы озадачены количеством и точностью ссылок. Он подразделяет данные работы на отвратительные и мерзкие сочинения, изображения в которых были получены под влиянием демонов, и приемлемые сочинения, изображения в которых обладают силой исключительно по причине заключающихся в них небесных символов. Как бы то ни было, автор утверждает, - тем самым скорее приводя читателя в замешательство по причине некоторой непоследовательности, - что труды по некромантии необходимо сохранять, а не уничтожать, и хранить их до тех пор, пока не придет время, и изучение их окажется полезным. Однако даже и тогда тем, кто их изучать, надлежит соблюдать осторожность.49 Когда появилась современная филология, очевидно, это время настало. Историки науки и ученые, исследующие магию, больше всего пользы находят в исследовании этого малого числа «омерзительных» и «отвратительных» магических текстов, которые не канули в лету, и по этой причине одиннадцатая глава «Speculum», в которой перечисляются названия этих магических текстов, а также приводятся их описания, ныне занимает знатное положение в любом списке, в котором перечисляются исследовательские труды эпохи Средневековья.


Как уже упоминалось ранее, в данной главе приводится три вида той категории магии, которая была названа «magisterium imaginum» Гийомом Овернским, «scientia imaginum» - автором «Speculum» и «магией изображений» в данной книге. Омерзительное ответвление данного вида магии считается таковой по той причине, что в нем используются благовония (ритуальные воскурения различных эссенций, которые принадлежат к материальному миру) и заклинания, и потому его невозможно не счесть демонической. Вторая категория считается «менее неприемлемой, хотя и отвратительной», - она лишь немногим лучше первой категории. Операции данной категории магии «совершаются посредством написания символов, над которыми нужно проводить экзорцизм посредством  определенных имен». Данная практика находилась под подозрением, поскольку «имена, произносимые на неведомом языке, могут обладать характером, противным славе католической веры».50 Множество научных исследований было проведено для того, чтобы отыскать причины, почему, - согласно каким принципам, - автор проводит различие между двумя подобными друг другу категориями. На том основании, что обе этих категории относятся к текстам о Талисманах, была предпринята попытка отождествить первую, омерзительную категорию, с Герметической магией, а вторую, отвратительную категорию, с Гримуарной магией Соломонова цикла, авторство текстов которой обычно приписывают мудрому Соломону.51


При рассмотрении омерзительной (или Герметической) категории, незамедлительно становится ясно, почему средневековые христианские философы открещивались от нее. В эту категорию входят две знаменитые книги по Талисманной магии, которые открыто заигрывают с демоническими силами. Это «Liber prestigiorum» («Книга Талисманов»)52 и «Liber lunae» («Книга Луны»). Также к данной категории относятся некоторые другие тексты с техническими инструкциями, которые приписываются таким легендарным персонажам, как Гермес или Беленус. Многие из этих источников не носят явно демонического характера. В них всего лишь приводятся точные инструкции по изготовлению Талисманов или Магических Колец. Эти Магические Талисманы и Кольца обычно соответствуют семи планетам, их надлежит изготавливать из соответствующего металла, нанося соответствующее изображение на соответствующий материал, будь то сам металл, или же драгоценный камень. Некоторые из герметических текстов, однако, заходят в дебри демонической магии: как курения, так и заклинания духов, до некоторой степени присутствуют в процессе изготовления определенных планетарных изображений, и именно данные детали могли вызвать критическое отношение автора «Speculum».


Помимо осуждения множества талисманных текстов, в «Speculum astronomiae» присутствует так же одобрение двух сочинений, и эти тексты, к которым отнесся автор терпимо, вероятно, предоставят нам куда больше информации относительно принципов, по которым автор проводил свою классификацию, нежели те тексты, которые подверглись его осуждению. Помимо омерзительной и отвратительной категорий, он выделяет так же третью категорию текстов по магии изображений, для которой не требуются курения, заклинания, или же использование неизвестных слов: свою силу эти изображения извлекают исключительно из небесных знаков.53 Таким образом автор дает некоторое  послабление естественным талисманам (этот термин не обладал никаким значением для Гийома Овернского), то есть, он дает послабление самой магии изображений, которая опирается исключительно на естественные силы. Однако это нельзя счесть и за абсолютное оправдание: в данном случае автор «Speculum» упоминает всего два текста, хотя и достаточно распространенных.54


Первое сочинение называется «De imaginibus» («Об изображениях», или, в более точном смысловом переводе, «О Талисманах»), его автор – Тебит бен Корат, и перевод его выполнил Иоанн Севильский.  Имя автора связывают с исторической персоной – Сабитом Ибн Куррой, ученым и философом IX века из города Харрана.55 Однако истинного авторства пока установить не удалось. Не смотря на то, что до нашего времени сохранились два достаточно отличных друг от друга перевода этой работы – «De imaginibus» Иоанна Севильского, о котором и говорится в «Speculum astronomiae», и перевод под заглавием «Liber prestigiorum», выполненный Аделардом Батским, в котором содержится куда больше демонических элементов, и который был отнесен к первой, отвратительной категории текстов, - сам арабский оригинал отсутствует.56 Ныне латинский текст «De imaginibus» считается достаточно претенциозной работой по Талисманной Магии. В введении к «De imaginibus» присутствует отсылка не к кому-нибудь, а к самому Аристотелю. Также, в нем утверждается, что «наука изображений» является более возвышенной и ценной, нежели геометрия и философия.57 После этого заявления, автор приводит описание процесса (под влиянием какой звезды, какие слова следует произносить) изготовления и использования магических изображений или статуэток. Эти изображения служат достаточно общим для жанра магии изображений целям: прогнать скорпионов, разрушить город, найти пропавшие вещи, возыметь влияние на царя, а также вызвать любовь или ненависть между двумя персонами. Действительно, здесь мы не видим никакой непосредственной отсылки к демонам. Второй текст, к которому автор «Speculum» отнесся терпимо, называется почти так же, как и первый – «Opus imaginum» («Книга о Талисманах»), его авторство ошибочно приписывается Птолемею. Талисманы Псевдо-Птолемея описаны с большей точностью, нежели Талисманы Тебита, они составлены согласно иным принципам, однако, все-таки, они весьма похожи на Талисманы Тебита по своим функциям и значению.58 Однако в этом случае автор «Speculum» выражает свое одобрение в очень торжественном тоне. Он считает данный текст безобидным для человека, однако полагает его фактически бесполезным, и предупреждает читателя, что, если в данном тексте найдутся некоторые сокрытые элементы некромантии (то есть, демонические элементы), то этот текст в последствии так же будет сочтен неприемлемым.


Наконец, скажу несколько слов о той роли, которую сыграла классификация, приведенная в одиннадцатой главе. Как уже было отмечено, эти две работы по Талисманной Магии, которые были приняты (и, в случае «De imaginibus» Тебита, обширно цитировались) автором «Speculum», сохранились в гораздо большем количестве экземпляров до нашего времени, нежели сочинения, преданные в этой классификации осуждению. Эти два сочинения содержатся не только вместе, но и перемешены друг с другом в различных манускриптах.59 С нашей стороны мы могли бы присовокупить к этому списку частично астрологическое, частично магическое руководство из Кракова, BJ 793, в котором присутствуют оба этих сочинения («De Imaginibus» - даже дважды)60. Причем в данном манускрипте не присутствуют никакие преданные осуждению, или отвратительные книги. Может ли быть так, что составитель этой книги, живший в XV-м веке (или переписчик некоторого манускрипта, копией которого является эта книга) выбрал именно эти тексты по причине своего уважения к суждениям автора «Speculum astronomiae»? Истинно, что «Speculum» часто переписывалось в Европе. Две копии этого сочинения нашли сохранившимися до нашего времени в Кракове. Они хранились там с эпохи Средневековья.61


Непосредственно или же опосредованно, систематизация автора «Speculum» могла оказывать влияние на мнение переписчиков и коллекционеров. Вероятно, эта систематизация оказала влияние на общественное мнение относительно того, какие тексты являются пристойными и приемлемыми для их переписывания, а какие описания Талисманов нужно считать непристойными, а их присутствие - нежелательным в научных манускриптах.

 

 


Примечания:

1. – См., напр., критику Гильдреда Гирца и ответ Кейт Томас относительно использования термина «магия» в работе Кейт Томас «Religion and the Decline of Magic» (London: Weidenfeld and Nicholson, 1971), в статье Гирца и Томас «Антропология Религии и Магии: два взгляда», Journal of Interdisciplinary History 6 (1975): 71–89 и 91–111. См. тж. Эйнар Томассен, «Действительно ли Магия является подвидом Ритуала?» в «The World of Ancient Magic: Papers from the First International Samson Eitrem Seminar at the Norwegian Institute at Athens», 4–8 May, 1997, ред. Дэвид Р. Джордан, Хью Монтгомери и Эйнар Томассен (Bergen: The Norwegian Institute at Athens, 1999), 55–66.
2. – Lynn Thorndike, “Some Medieval Conceptions of Magic,” Monist 25 (1915), особенно с. 138–39.
3. – Среди мнений средневековых исследователей магии концепция магии Валери Флинт могла быть сочтена относящейся именно к этому типу. См. Flint, The Rise of Magic in Early Medieval Europe (Oxford: Clarendon Press, 1991), 12 и 406. Для ознакомления с критическим, однако весьма полезным обзором этой книги, см. Brian Vickers, “On the Rise of Magic in Early Medieval Europe,” History of European Ideas 18 (1994): 275–87. См. тж. Alexander Murray, “Missionaries and Magic in Dark-Age Europe,” обзор “The Rise of Magic in Early Medieval Europe by Valerie Flint, Past and Present” 136 (1992): 186–205. Относительно взглядов Флинт на средневековую магию, см. Richard Kieckhefer, “The Specific Rationality of Medieval Magic,” American Historical Review 99 (1994): 813–36.
4. – Kieckhefer, “Specific Rationality,” особенно 822. См. тж. Kieckhefer, Magic in the  Middle Ages, 8–17,  и I. C. Jarvie  и Joseph Agassi,  “The Problem of the Rationality of Magic,” in Rationality, ed. Brian Wilson (Oxford: Harper & Row, 1970).
5. – Eamon, Science and the Secrets of Nature, 23. Было бы нечестно не упомянуть тот факт, что Имон не намеревался давать определение магии. Все же, это суждение можно рассмотреть в качестве определения.
6. – Bert Hansen, “Science and Magic,” в Science in the Middle Ages, ed. David C. Lindberg (Chicago: University of Chicago Press, 1978), особенно 484: “Магия характеризуется тем, что в ней используются “оккультные силы” (то есть, либо сверхестественные силы, либо естественные, но сокрытые силы) для осуществления специфических желанных целей, зачастую посредством слов или символов».
7. – См. Michael Camille, “Visual Art in Two Manuscripts of the Ars Notoria,” в Fanger, Conjuring Spirits, 135.
8. – Ryan, Bathhouse at Midnight, 2–5.
9. – Ibid., 4; Gábor Klaniczay, “Witch-Hunting in Hungary: Social or Cultural Tensions,” Acta Ethnographica Academiae Scientiarum Hungariae 37 (1991–92): особенно с. 67.
10. – Относительно вопроса определения магии как деятельности, противоположной религии, см. Henk Versnel, “Some Reflections on the Relationship Magic-Religion,” Numen 38 (1991): 177–97, и Jan N. Bremmer, “Appendix: Magic and Religion,” in The Metamorphosis of Magic from Late Antiquity to the Early Modern Period, ed. Bremmer and Jan R. Veenstra (Leuven: Peters, 2002), 267–71, а также публикации, перечисленные в примечании 11.
11. – О понимании магии в эпоху Античности, а также о возможности давать ей определение в связи с религией, см. Jens Braarvig, “Magic: Reconsidering the Grand Dichotomy,” in Jordan, Montgomery, and Thomassen, World of Ancient Magic, 21–54, and Thomassen, “Is Magic a Subclass of Ritual?”
12. – Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations (Oxford: Blackwell, 1992), §§ 66–67. Я пришел к этому выводу до того, как прочел статью Versnel’я  “Some Reflections”, в которой автор также считает концепцию Виттгенштейна о семействе наиболее полезной для сохранения магии в категории практической деятельности.
13. – Об аналогических историях этих двух концепций см. вновь Kieckhefer, “Specific Rationality,” 814–21, Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, 8–17; а тж. Robert A. Markus, “Augustine on Magic: A Neglected Semiotic Theory,” Revue des Études Augustiniennes 40 (1994): 375–88.
14. – Наиболее целостное его отношение к магии приведено во Второй Книге «De doctrina christiana», а также в сочинении «De civitate Dei», bks 8–10.  Для изучения семиотического анализа, см. Markus,  “Augustine on Magic.”
15. – Касательно истории средневековых концепций о демонах, см. Richard Kieckhefer, Forbidden Rites: A Necromancer’s Manual of the Fifteenth Century (Stroud: Sutton, 1997), 154–60, а также Jeffrey Burton Russell, Lucifer, The Devil in the Middle Ages (Ithaca: Cornell University Press, 1984).
16. – “Questio, utrum potestas cohercendi demonis fieri possit per caracteres, figuras atque verborum prolationes.” См. Joseph Hansen, ed., Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns und der Hexenverfolgung im Mittelalter (Bonn: Carl Georgi, 1901), 71–82.
17. – “Ex quo sequitur quod demon est optimus medicus valde cognoscens rerum naturas scilicet herbarum lapidum et huiusmodi.” Ibid.
18. – «Perspectivorum libri decem» Витело является важным источником по средневековой оптике. Это сочинение он написал во время своего пребывания при папском дворе Витербо (1269–73). Относительно жизни Витело и его «Perspectiva» на английском языке, см. Sabetai Unguru, ed., Witelonis perspectivae Liber primus: An English Translation with Introduction and Commentary and Latin Edition of the Mathematical Book of Witelo’s “Perspectiva,” Studia Copernicana 15 (Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 1977).
19. – О Витело и его «De natura daemonum» на французском, см. Birkenmajer, Études d’histoire des sciences en Pologne, 97–434; Сам текст воспроизведен на с. 122–36. Относительно дальнейшего анализа жизни Витело, источников, историческом контексте и космологических концепциях, на польском языке, вместе со второй публикацией письма, см. Jerzy Burchardt, ed., List Witelona do Ludwika we Lwówku Śląskim Witelona do Ludwika we Lwówku Śląskim in Lwówek), Studia Copernicana 19 (Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 1979). См. тж. Renata Mikołajczyk, “Non sunt nisi phantasiae et imaginationes: A Medieval Attempt at Explaining Demons,” in Communicating with the Spirits, ed. Éva Pócs and Gábor Klaniczay (Budapest: CEU Press, 2005), 40–52, и Eugenia Paschetto, “Witelo et Pietro d’Abano à propos des demons,” in L’homme et son univers au Moyen Age, ed. Christian Wenin, vol. 2 (Louvain-la-Neuve: Editions de l’Institut supérieur de philosophie, 1986), 675–82.
20. – Письмо, в действительности, не является польским источником. Оно было написано в Падуе тогда, когда уже приближалось окончание обучения праву Витело, четыре сохранившиеся копии этого письма находятся в Лондоне, Ватикане, Париже и Неаполе (см. Burchardt, List Witelona, 19, 43–54); вместе с этим текстом в рукописи обычно присутствуют иные источники по естественной философии, однако в этих кодексах присутствуют также два достаточно сходных с письмом текста: «Epistola de secretis operibus artis» Роджера Бэкона и «De improbatione spirituum» Арнольда из Виллановы.
21. – Henricus Denifle and Aemilio Chatelain, Chartularium Universitatis Parisiensis, vol. 4 (Paris: Culture et Civilisation, 1897), 32–35. Article 23: “Quod aliqui demones boni sunt, aliqui benigni, aliqui omniscientes, alii nec salvati nec damnati, error.” Article 17: “Quod per tales artes daemones veraciter coguntur et compelluntur et non potius ita se cogi fingunt ad seducendos homines: error.” Касательно осуждений, произведенных 19 сентября 1398 года, см. тж. Jean-Patrice Boudet, “Les Condamnations de la magie à Paris en 1398,” Revue Mabillon, n.s., 12 (2001): 121–57.
22. – Jean Gerson, De erroribus circa artem magicam, in Oeuvres complètes, ed. Palémon Glorieux, vol. 10, L’oeuvre polémique (Paris, Desclée, 1973), 77–90. См. тж. У этого автора «Trilogium astrologiae theologizatae, in Oeuvres complètes, 10:90–108, Prop. 14: “Addens daemones non cogi per artes magicas, sed ita fingere se cogi ut colantur sicut dii et hominis fallacia multiplici decipiant.” Относительно осуждений 1398 года и работ Жерсон, см. Boudet, “Les Condamnations de la magie.”
23. – Относительно постепенного улучшения отношения к магии в поздний период эпохи Средневековья, см. Claire Fanger and Frank Klaassen, “Magic III: Middle Ages,” in Dictionary of Gnosis and Western Esotericism, 724–31, ed. Wouter J. Hanegraaff et al. (Leiden: Brill, 2005).
24. – Сочинение «De radiis stellarum» Аль-Кинди было опубликовано с обширным и весьма полезным введением Marie-Therese d’Alverny и Françoise Hudry, AHDLMA 41 (1974): 139–260. См. тж. d’Alverny, “Kindiana,” AHDLMA 47 (1980): 277–87, и WP 155–74.
25. – Относительно силы слов см. Claire Fanger, “Things Done Wisely by a Wise Enchanter: Negotiating the Power of Words in the Thirteenth Century,” Esoterica 1 (1999): 97–132, http://www.esoteric.msu.edu/esoteric.msu.edu/Fanger.html.
26. – Три копии «De radiis stellarum» ныне находятся в библиотеках Центральной Европы, однако все они были привезены из немецких городов. Две отличные друг от друга версии находятся в Пражском Манускрипте KMK L LXXVII (Podlaha 1323). Первая версия, переписанная в XIII-м веке, была дополнена второй версией неким ее владельцем в XIV веке, в Госларе. Неизвестно, как манускрипт попал в Прагу. Иная копия хранится на нынешний момент в Университетской Библиотеке Вроцлава, несколько изолировано от теологических и нравственных трактатов, среди которых она хранится. Первоначально она принадлежала Иоанну Гуду де Бодиссен, ректору Лейпцигского Университета, и позже ее унаследовал доминиканский монастырь в Вроцлаве. Д’Альверни и Одри сомневаются в том, что доминиканские монахи заметили присутствие текста о теории магии среди той огромной коллекции, которая была унаследована ими от Иоанна Гуда. Al-Kindi, De radiis stellarum, 178.
27. – Статьи относительно теории астрологической обусловленности, такие как статьи Аль-Кинди, стали статьями «74us», «133us», «162us» и «167us» в осуждении от 1277 года. В осуждении от 1398 они были «26us» и «27us». См. Denifle and Chatelain, Chartularium Universitatis Parisiensi, 4:32–35; Boudet, “Les Condamnations de la magie”; Roland Hissete, Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 mars 1277 (Louvain: Publications Universitaires, 1977).
28. – Joseph Bernard McAllister, ed., The Letter of Saint Thomas Aquinas “De Occultis Operibus Naturae” (Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1939). Более современное издание - Opera Omnia (Léonine edition), vol. 43 (Rome: Editori di San Tommaso, 1976), 159–86. См. тж. WP 223–59.
29. – Касательно главных аргументов из научных дискуссий на тему определения личности автора «Speculum astronomiae», см. библиографическое эссе в приложении 1.
30. – William of Auvergne, De legibus, chap. 24, 69bD–70aE, in Opera Omnia (Paris: Andraeas Pralard, 1674; rpr., Frankfurt am Main, 1963); Paola Zambelli, The “Speculum Astronomiae” and Its Enigma: Astrology, Theology, and Science in Albertus Magnus and His Contemporaries, Boston Studies in the Philosophy of Science 135 (Boston: Kluwer Academic Publishers, 1992), 208–9.
31. – William of Auvergne, De legibus, chap. 25, 78aF: “haec omnia in libris iudiciorum astronomiae, et in libris magorum atque maleficiorum tempore adolescentiae nostrae nos meminimus inspexisse.” Авторы вторичной литературы обычно обращаются к двум изданиям «Opera Omnia» Гийома Овернского: первое было опубликовано в 1591 Zenarus’ом в Венеции (это издание Торндайк использует в своей «Истории Магии и Науки» 2:338–71), а второе было опубликовано в 1674 в Париже Андреасом Пралардом. Последнее из упомянутых изданий было переиздано в Франкфурте-на-Майне в 1963. Я буду обращаться к страницам второго издания, также приводя и номера глав. Как о том упоминала Торндайк, заглавия глав, которые присутствуют в обоих печатных версиях, не особенно содержательны.
32. – Относительно латинского текста, его перевода на латынь, а также детального исследования «Speculum Astronomiae», см. Zambelli, The “Speculum Astronomiae” and Its Enigma, 242–43. Я пользовался английским переводом, изданным C. Burnett, K. Lipincott, D. Pingree, и P. Zambelli. Впервые текст был опубликован, вместе с описанием манускриптов, под редакцией Paola Zambelli, Stefano Caroti, Michela Pereira и Stefano Zamponi. Speculum astronomiae (Pisa: Domus Galileana, 1977). См. тж. «Историю Магии и Науки», 2:577–92, 692–719, а также исследование Линн Торндайк “Further Consideration of the Experimenta, Speculum astronomiae, and De secretis mulierum Ascribed to Albertus Magnus,” Speculum 30 (1955): 413–43.
33. – Steven P. Marrone, “William of Auvergne on Magic in Natural Philosophy and Theology,” in Was ist Philosophie im Mittelalter? (Akten des X. Internationalen Kongresses für mittelalterliche Philosophie der Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale 25. bis 30. August 1997 in Erfurt), ed. Jan Aertsen and Andreas Speer (Berlin: Walter de Gruyter, 1998), 741–48.
34. – William of Auvergne, De legibus, chap. 24, 69bD: “Et de operibus huiusmodi est magia naturalis, quam necromantiam, seu philosophicam philosophi vocant, licet multum improprie, et est totius licentiae naturalis pars undecima.”
35. – “Curiositas, quae est libido sciendi non necessaria.” See William of Auvergne, De universo II 3 22, 1059–61.
36. – Marrone, “William of Auvergne on Magic,” 746–47.
37. – William of Auvergne, De legibus, chap. 23, 67aB. See also WP 175–213.
38. – William of Auvergne, De universo II 2 76, 929bA–930bE.
39. – Тексты данной категории так же называли относящимися к «Талисманной Магии», «Небесной Магии», а также их называли «Текстами о начертании изображений».
40. – David Pingree, “Learned Magic in the Time of Frederick II,” in Le scienze alla corte di Federico II, Sciences at the court of Frederick II, 39–56, Micrologus Library 2 ( Turnhout: Brepols, 1994), 41.
41. – Paolo Lucentini, “L’Ermetismo magico nel sec. XIII,” in Sic itur ad astra: Studien zur mittelalterlichen, insbesondere arabischen, Wissenschaftgeschichte. Festschrift für Paul Kunitzsch zum 70. Geburtstag, ed. Menso Folkerts and Richard Lorch (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2000), 409–50;  Antonella Sannino, “Ermete mago e alchimista nelle biblioteche di Guglielmo d’Alvernia e Ruggero Bacone,” Studi medievali 40 (2000): 151–209 (см. с. 166–79, на которых находится список работ, упомянутых в «De legibus», или же на которые автор «De legibus» ссылается. В особенности см. главы 23–27).
42. – Относительно данного текста, см. Zambelli, The “Speculum Astronomiae” and Its Enigma.
43. – Ibid., 208, “Proemium,” and 222, “Caput quartum.”
44. – Майкл Скот был астрологом при дворе императора Фредерика II, о чьем знакомстве с текстами по магии можно судить по содержанию его сочинения «Liber introductorius». Относительно его отчета по астрологической и магической литературе, см. Lucentini, “L’Ermetismo magico”, особенно 420–24. «Liber introductorius», эта обширная трилогия, в которой приводится краткая подытоживающая характеристика новой науки, до сих пор не отредактирована. Его сочинение “Prohemium” можно найти в книге Glenn Michael Edwards, “The Liber Introductorius of Michael Scot” (Ph.D. diss., University of Southern California, 1978). Ганс Майер, бывший библиотекарь Варбургского Института, подготовил переписанную копию «Liber introductorius» (CLM 10268, fols. 1–78) в 1928 году, то есть еще тогда, когда обучался в Гамбурге. Не смотря на то, что он умер во время бомбежки в 1941 году, и его бумаги частично оказались уничтожены, копия его переписанной версии (частично напечатанная, частично переписанная от руки), по сей день находится в сохранности в Варбургском Институте.
45. – Из всей обширной литературы на тему «Liber vaccae», я нашел полезными следующие материалы: David Pingree, “Plato’s Hermetic Book of the Cow,” in Il Neoplatonismo nel Rinascimento, ed. Pietro Prini (Rome: Istituto della Enciclopedia Italiana, 1993), 133–14; Pingree, “From Hermes to Jābir and the Book of the Cow,” in Magic and the Classical Tradition, ed. Charles Burnett and W. F. Ryan, 19–28 (London: ;e Warburg Institute, 2006); Page, “Magic at St. Augustine’s,” chap. 3; Dag Nikolaus Hasse, “Plato arabico-latinus: Philosophy—Wisdom Literature—Occult Sciences,” in the Platonic Tradition in the Middle Ages, ed. Stephen Gersh and Maarten J.F.M. Hoenen (Berlin: Walter de Gruyter, 2002), esp. 52–58; and William R. Newman, Promethean Ambitions: Alchemy and the Quest to Perfect Nature (Chicago: University of Chicago Press, 2004), 177–81.
46. – Не совсем ясно, вся, или только лишь часть от «Liber vaccae», - так же известная в эпоху Средневековья под названием «Liber anguemis», - присутствовала в книжной коллекции Ришара де Фурниваля. Это сочинение перечисляется в следующем контексте: “Item epystola Ameti filii Abraham filii Macellani de proprietate, et est extracta de libro Galieni qui dicitur Anguemiz, et est ex dictis Humayni.” См. Léopold Delisle, ed., Le Cabinet des manuscrits de la Bibliothèque Nationale, vol. 2 (Paris: Imprimerie Nationale, 1876), esp. 533. Относительно секции с книгами по медицине в библиотеке Ришара, см. Eduard Seidler, “Die Medizin in der “Biblionomia” des Richard de Fournival,” Sudhoffs Archiv 51 (1967): 44–54.
47. – Относительно связи «Biblionomia» с сочинением «Speculum», см. библиографическое эссе в приложении 1.
48. – Zambelli, The “Speculum Astronomiae” and Its Enigma, 242.
49. – Ibid., 270, “Caput Decimum Septimum.”
50. – Zambelli, e “Speculum Astronomiae” and Its Enigma, 240–41.
51. – Pingree, “Learned Magic”; см. тж. WP 40–62.
52. – Переводя «prestigium» как «талисман», я следую суждению Шарля Бурне, которое он изложил в своей работе “The Arabic Hermes in the Works of Adelard of Bath,” in Lucentini, Hermetism from Late Antiquity to Humanism: La Tradizione Ermetica dal mondo tardo-antico all’umanesimo, ed. Paolo Lucentini, Ilaria Parri, and Vittoria Perrone Compagni ( Turnhout: Brepols, 2003), 369–84.
53. – Вейлл-Паро посвятил значительную часть своей книги доказательству того, что понятие «imago astronomica», которое стало differentia specifica (лат. видовое отличие),  отделяющим последнюю, относительно безобидную и законную категорию от опасной и незаконной некромантической работы, - было создано автором «Speculum»; см. WP 27–219. См. тж. Nicolas Weill-Parot, “Causalité astrale et ‘sciences des images’ au Moyen Age: Éléments de réflexion,” Revue d’histoire des sciences 52 (1999): 205–40.
54. – Чтобы узнать более подробно о данной категории, см. WP 62–83.
55. – Я использую латинскую форму «Thebit ben Corat», когда говорю о латинских текстах, авторство которых приписывается этому арабскому ученому, и арабскую форму «Thābit ibn Qurra», когда говорю об исторической фигуре.
56. – Относительно двух переводов данного текста, см. приложение 1, “Bibliographical Essay on Current Debates.”
57. – “Pretiosior geometria et altior philosophia est imaginum scientia”. Отредактированная версия данного текста присутствует у Francis J. Carmody, ed., e Astronomical Works of abit ben Qurra (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1960), 180–94; for this quotation, see 180.
58. – T (1947) 256–59; Pingree, “Diffusion,” 75–76; WP 77–79.
59. – Обе этих работы по магии изображений присутствуют в BnF lat. 16204, Florence, Laurentianus 30, 29.
60. – Обе этих версии одинаково отредактированы, однако во второй не хватает заключительной части сочинения.
61. – Рукописная традиция, представленная в «Speculum» (в которой описываются шестьдесят дошедших до наших времен манускриптов) этот контекст обычно астрономическо-астрологический, и очень редко касается текстов по Талисманной Магии (WP 99–102). Первая версия, найденная в Кракове, известна под названием BJ 1970, в этой версии содержится только пять первых глав, они были переписаны в XIII или XIV столетии (упоминается 1298 год), вместе с различными сочинениями по математике. Во втором манускрипте также содержится «Epistola de iudiciis astrorum» Фомы Аквинского. За описанием данных рукописей см. Zambelli, Caroti, Pereira, and Zamponi’s edition of the Speculum astronomiae, 142–44, а также Agostino Paravicini Bagliani, Le “Speculum Astronomiae” une énigme? Enquête sur les manuscrits, Micrologus Library (Turnhout: Brepols, 2001), 26–27.

 



Автор © Бенедек Ланг

Из работы «Раскрытые Книги: Манускрипты ученой Магии

в средневековых библиотеках Центральной Европы»

перевод © Eric Midnight для Teurgia.Org, 2012 год

 

 

 

Back