Home Западная Магическая Традиция Статьи о Западной магической традиции «Астральные и Духовные существа: Ангелы, демоны, духи Стихий и призраки»
«Астральные и Духовные существа: Ангелы, демоны, духи Стихий и призраки» PDF Печать
Западная Магическая Традиция - Статьи о Западной магической традиции

 

Астральные и Духовные существа:


Ангелы, демоны, духи Стихий и призраки

в Западной Традиции

 

Астральные и Духовные существа I: Античность

1. Введение


Девять Чинов АнгельскихВера в ангелов, демонов и различных астральных существ стала важным аспектом западной религиозной мысли и воображения как в общем течении христианской традиции, так и в эзотерических ее течениях. Эта вера главным образом стала сочетанием греческих и иудейских идей относительно благих и злых духов, которые имеют непосредственное влияние на жизнь человека. Порой отдельные существа наделяются именами, однако зачастую полагается, что они действуют как безымянные члены отдельной группы, которая называется так или иначе в соответствии с тем специфическим видом деятельности, которую они совершают. На последующей стадии развития, в особенности в иудейской и христианской традициях, их считали строго организованной группой, подобной армии, которой управляет главнокомандующий (Архангел Михаил или сатана), а также в которой присутствует более низкий командный состав.


Под влиянием Христианства на Западе стало обычной практикой различать благих и злых существ, «ангелов» и «демонов» соответственно. По этой причине тот огромный пласт материалов, касающийся астральных и духовных существ, который был собран за историю человечества, будет здесь разбираться под соответствующими заглавиями. Лингвистически эти термины произошли от греческих слов «daimòn» и «angelos»; исторически христианские ангелы происходят из иудаизма, в то время как демоны относятся как к античному, так и к иудейскому миру. Однако следует отметить, что акцентуация различения благих ангелов и злых демонов является чертой иудейской и христианской. В период Античности этих существ полагали сразу как благотворными, так и вредоносными.


Тех посредничающих существ, которые являются, в действительности, индивидуализированными и персонифицированными атрибутами Бога, такие как Мудрость в традиции Иудаизма, или же гностические эоны, следует рассматривать в контексте Гностицизма.

 

2. Демоны

2a. Греция


Греческое слово «daimòn» первоначально обозначало бога, или же, в более расплывчатом значении, божественную силу. Последнее понимание данного слова произвело его определение в значении неясной человеческой силы, которая вызывает благие или дурные события в человеческой жизни, то есть судьбу (kata tina daimona = случайно). Согласно дальнейшему развитию этой теории, после смерти души становятся «даймонами» - это верование сохранялось до конца классического периода и далее. Уже Гесиод (VI в до н.э.) писал о том, что люди в Золотой Век становятся «чистыми даймонами, пребывающими на земле… не подверженными никакому вреду, пекущимися о смертных людях» («Труды и дни», 121-123). Эти рассуждения привели к возникновению представлений о существовании личного даймона, как опекающего духа или гения. У каждого человеческого существа есть свой собственный даймон, который дается ему при его рождении или которого человек выбирает сам, согласно Платону («Государство», X, 617e). В философии стоиков даймон определялся как божественная часть в человеке, его нус (др.-греч. νοῦς — мысль, разум, ум). Император Марк Аврелий говорил следующее о даймоне: «Зевс дал частицу себя, как руководителя и проводника, каждому человеку, то есть он наделил каждого человека умом (nous) и мыслью (др.-греч. logos – слово, мысль, причина). Несмотря на то, что верование в благих и злых духов первоначально принадлежало к сфере народной религии, философы не могли обойти ее, и поэтому придавали ему значение в собственных рассуждениях (Zintzen, 640-668).  Стоики считали, что оракулы и другие мантические практики являются результатом деятельности даймонов. В своем трактате «О закате оракулов», который обладает большим значением для нашего понимания античной демонологии, Плутарх (ок. 100 г.) сообщает о том, что даймоны постепенно приходят к своему закату, что они наделены способностью жить долго, но не бессмертны. Глава стоической школы Хрисипп (III в. до н.э.) учил, что боги наказывают нечестивых и неправедных людей через злых демонов (Плутарх, Quaestiones Rom., 51). Согласно герметическому трактату «Асклепий», 23, 37- 38,  статуи богов в храмах являются либо благотворными, либо злотворными из-за даймонов, которые были призваны в них. Даймоны, пребывающие в воздухе (ср. тж. «Послание к Ефесянам», 6:12) играли важную роль в судьбе души после смерти также и в герметизме. В «Асклепии», 28, говорится о главном демоне, который пребывает в воздухе: он взвешивает и судит души, определяя, наказывать их или же награждать. Согласно Иоанну Лиду, его сочинению «De mensibus», в греческой версии «Асклепия» проводится различие между «мстящими (на земле) демонами», «демонами очищающими» (в воздухе) и «демонами-спасителями» (пребывающими в сфере луны). Неоплатоники, в особенности Ямвлих и Прокл, развили целую теорию относительно даймонов, или «душ», пребывающих между небом и землей. На них в особенности возымела свое влияние демонология так называемых Халдейских Оракулов (2 в. н.э.), в которых, тем не менее, проводится ясное различие между благими и злыми посредничающими существами. Первые в Халдейских Оракулах называются «ангелами», а вторые – «демонами». Это различение было проведено в соответствии с возраставшей в поздний период Античности тенденцией считать демонов злыми существами, что стало устоявшимся фактом в Иудаизме и Христианстве.

 

2b. Израиль, Иудаизм, Христианство


В Иудаизме нередко ближневосточные божества или мифологические существа становились слугами JHWH. В качестве примеров из Библии можно привести «Сынов Божиих» (Иов. 1:6, 2:1, 38:7), хотя они, очевидно, могли склониться к злу (Быт. 6:1-4), а также адаптацию таких мифических существ, как керубы (1Цар. 4:4, Исаи. 37:16), серафов (Исаи. 6). В Септуагинте (LXX), греческом переводе еврейской библии, чужеземные боги, называемые идолами, становятся демонами. В Псалме 95:5 (LXX) сказано: «Ибо все боги народов – идолы». В Ветхом Завете разграничительную линию между злом, которое исходит от наказующих ангелов Божии, и тем злом, которое вызывается демонами, сложно разглядеть. Последних, главным образом, считали опасными животными, которые живут в разрушенных и пустынных местах (ср. Исаи. 34:13): «И зарастут дворцы ее колючими растениями, крапивою и репейником — твердыни ее; и будет она жилищем шакалов, пристанищем страусов». Ужасающий помощник JHWH – «губитель», убивший всех первенцев египетских (Исх. 12:23: «И пойдет Господь поражать Египет, и увидит кровь на перекладине и на обоих косяках, и пройдет Господь мимо дверей, и не попустит губителю войти в домы ваши для поражения»), а также и множество израильтян после народной переписи Давида (в этом случае он назывался «Ангелом-истребителем»: 2 Цар. 24:16, 1Пар. 21:15). Обычно о сатане говорится, что поначалу он был вестником Божьим (Числ. 22:22-35), а затем стал «Обвинителем» Иова пред Богом (Иов. 1). Постепенно он становится заклятым врагом Бога и человека (первое ясным образом становится видно в 1 Пар. 21:1). Другим именем князя зла стало «Belial» или «Beliar» (первоначальное значение этого слова – «греховность»).


В период после вавилонского пленения верование в благих и злых духов чрезвычайно усилилось. Согласно «Правилам Курмранской общины», 3, 13-26, Бог создал двух Духов: Духа Истины (также называемого Ангелом или Князем Света) и Духа лжи (ангела или князя тьмы), и, соответственно, есть два класса существ: Сыны Света и сыны тьмы. В другом известном кумранском тексте, «Войне Сынов Света против сынов тьмы», последние называются «Армией Белиала». В то время как в Ветхом Завете большинство злых духов не имеют имен, или же отождествляются с опасными животными, причем впоследствии появилась тенденция к различению отдельных демонов по именам (Майер, 679-687:  список 123 демонов Талмуда). В особенности в иудейской народной религии верование в существование различных духов невероятно усилилось, что объясняет появление такого множества иудейских имен в греческих магических текстах.


Христиане адаптировали и совместили различные формы эллинистической и еврейской демонологии. В Евангелиях отражена непрестанная борьба Господа Иисуса Христа с демонами, Он изгоняет их из одержимых людей и запрещает им раскрывать людям, Кем Он является на самом деле (Мк. 1:32-34). Апостол Павел разделял с иудеями мысль о том, что языческие боги в действительности являются демонами (1Кор. 10:20). Согласно этому воззрению, которое стало общепринятым ранней Церковью, боги греко-римского Рима являются не нейтральными, но устрашающими сверхъестественными существами, чьи злые деяния следует предотвращать. Идея о том, что демоны могут быть благотворными, была оставлена: экзорцизм стал общей христианской практикой, а отречение от дьявола стало частью ритуала Крещения.

 

3a. Греция


Греческое слово «angelos» означает «вестник». Когда боги желали послать некую весть, они использовали специальных вестников, зачастую птиц или младших богов. Божественным вестником par excellence являлся Гермес, который также являлся проводником мертвых в подземный мир. В ближневосточной адаптации греческих богов они также иногда назывались «ангелами». В «Орфических гимнах», которые сохранились в «Строматах» (V, 125, 3) Климента Александрийского, говорится об «ангелах», которые окружают трон божества и пекутся о человеческих делах. В одном из кларосских «теологических» оракулов боги называют себя «ангелами» трансцендентного Всевышнего Бога: «Мы, ангелы,  лишь малая часть Бога». В греческих магических папирусах часто упоминается об ангелах и архангелах, однако, очевидно, эти упоминания обязаны своим появлением еврейскому и христианскому влияниям. В целом, идея о существовании ангельских существ, служащих при небесном дворе в качестве слуг и вестников богов, имеют не греческое, а ближневосточное происхождение.


В неоплатонизме термин «ангелы» использовался для существ, относящихся к различным уровням бытия, пребывающим между небом и землей, и как таковой этот термин стал равнозначен терминам «демоны» и «души» (в результате мы можем говорить и о концепции «ангелических даймонов»). Как было сказано выше, в Халдейских Оракулах делается различие между благими ангелами и злыми демонами, и, соответственно, Порфирий говорил, что воздух наполнен демонами, в то время как ангелы пребывают в эфире. Трудно определить, до какой степени эти воззрения оказывали свое влияние на еврейскую и христианскую традиции.

 

3b. Израиль, Иудаизм, Христианство


Изображение из текста по Иудейской МагииЕврейское слово mal ’ak использовалось для определения как человеческих, так и божественных посланников. Это слово первоначально обозначало функцию, а не небесное существо специфической природы. В Ветхом Завете термин «mal ’ak JHWH» мог применяться к пророку, однако чаще оно использовалось для обозначения вестника Божьего, «ангела (или Ангела) Господня».


Только в более поздних текстах Ветхого Завета слова, а также в Иудаизме и в Христианстве в целом, слова «mal ’ak» и «angelos» стали главными терминами, которыми обозначались слуги Божьи. Затем херувимов и серафимов также стали называть «ангелами», несмотря на то, что они никогда не считались божественными вестниками. В раннем Иудаизме и Христианстве ангелы играли весьма важную роль в религиозном воображении и религиозном опыте верующих, как о том можно судить исходя из апокрифических книг «Ветхого Завета», а также «Откровения» Иоанна Богослова из «Нового Завета». Затем стали говорить о силах зла как об «ангелах тьмы». Ветхозаветное выражение «Господь Воинств» привело к появлению концепции о существовании отдельных классов ангелов, которыми управляют семь Архангелов. Впервые отсылка к этой концепции встречается в Первой Книге Еноха, 20:1 и 7. Здесь упоминаются имена Михаэля, Габриэля, Рафаэля, Уриэля, Рагуэля, Сариэля и Ремиэля. Также как в иудейских, так и в христианских сочинениях встречаются следующие классы ангельских существ: «Престолы», «Господства», «Начальства», «Власти» и т.д. (Кол. 1:16; 1Кор. 15:5).


Считалось, что ангелы исполняют различные обязанности по отношению к миру и к человеку. Отдельный вид ангелов, который следует упомянуть здесь по причине той важности, которую уделяют им в Западном Христианстве, это Ангел Хранитель. Подобно тому, как у определенного народа существует свой Ангел, также и у каждого индивидуального человека есть свой Ангел Хранитель. Данное воззрение на ангелов, как представляется в историческом контексте, было вызвано пифагорейским истолкованием греческой идеи о существовании у человека личного «даймона», о чем уже говорилось выше. Пифагорейцы связывали идею о даймонах с представлениями об eidòlon’е, то есть о распознаваемой невещественной форме умершего, пребывающего в мире ином, причем это существо также отождествлялось с предсуществующей душой. Среди иудеев эти представления привели к появлению идеи о том, что Ангел Хранитель пребывает на Небесах и напоминает того человека, к которому он был приставлен. В Талмуде Ангел Хранитель обозначен заимствованным из греческого языка словом «iqonin», то есть «изображение». В Евангелии от Матфея, 18:10, Иисус Христос говорит следующее о маленьких детях: «Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих; ибо говорю вам, что Ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного». В «Деяниях Апостолов», 12:15, ученики, которые не могли поверить в то, что сам Петр стучится в двери, заключили: «это Ангел его». Эта идея о существовании «двойника» в сфере небесной у каждого человека также продолжала поддерживаться в иудео-христианском сообществе в Месопотамии в III-м веке. В этом же обществе вырос и Мани (основатель манихейского течения), который говорил, что дважды видел в зримом образе своего небесного близнеца.


В Христианской Церкви, в особенности на Востоке, культ ангелов и спекуляций относительно их природы и влияния на человеческую жизнь процветали не только среди мирян, но также и в среде теологов. В Христианстве появилось также положение о существовании девяти хоров ангельских, которое впервые было засвидетельствовано в сочинении Дионисия Ареопагита «О Небесной Иерархии». Дионисий Ареопагит подразделил эти девять хоров на три группы в следующем порядке:


1. Ангелы, Архангелы, Начальства.
2. Власти, Силы, Господства.
3. Престолы, Херувимы, Серафимы.


Эта ангелология стала общепризнанной не только на Востоке, но также и на Западе, в особенности после того, как Иоанн Скот Эриугена перевел работы Дионисия Ареопагита.

 

Средневековье


1. Ангелы и Святые из литургических источников. 2. Духи, не имеющие определенного отношения к литургическим источникам


Астральные и духовные существа неотделимы от живых людей, к которым они имеют отношение, а также их невозможно отделить и от тех рассказов и ритуальных действий, которые  вводили эти отношения в силу и в соответствии с которыми они истолковывались. В средневековом контексте католические институциональные и признанные формы ритуалов, через которые зачастую и происходило общение с духовными и астральными существами (например, экзорцизм демонов, заклинание призраков, литургические инвокации ангелов и Святых в литании, которые читаются по особым случаям) должны были породить у людей размышления на тему личного, надинституционального ритуала (например, инвокация ангелов, которая приводится в текстах, подобных гримуару «Ars notoria», или подчинение демонов в экспериментах некромантии). Эти надинституциональные практики зачастую происходили от литургических ритуалов или же имели непосредственное к ним отношение. Помимо сего, случались и спонтанные визиты таковых астральных и духовных существ (эти визиты, конечно же, также являлись вне институциональными), которые испытывали на себе такие визионеры, как, например, Марджери Кемп или Жанна д’Арк.


В поздний период Средневековья начинается еще более обширная разработка данного вопроса. В некоторых текстах появляются иерархии демонов, в которых указываются их имена и чины; описываются Планетарные Ангелы, а также и куда более неоднозначные существа. Некоторые из них были взяты из ветхозаветных апокрифов или же из новых распространявшихся в то время иудейских источников. Порой эти иерархии и описания представляли собой адаптацию некоторых тематических арабских сочинений. Порой это были и просто переводы арабских сочинений. Происхождение определенных имен ангелов или демонов не всегда ясно, и поэтому мы имеем дело с контрастом, который представлен ангельскими существами со странными именами (то есть с именами помимо стандартного перечисления Архангелов: Михаэля, Габриэля, и, пусть и апокрифических, Рафаэля и, порой, Уриэля), и ограниченным числом существ, которые обычно призываются во время католической литургии. Ангелов со странными именами считали подозрительными, поскольку не обязательно существо, которое заявляет о своей ангельской сущности, действительно является таковым, поскольку прекрасно известно, что демоны способны появляться под маской ангела.


Следует подчеркнуть, однако, что природа любого астрального или духовного существа может быть поставлена под сомнение сразу же, как только оно предстанет в проявленном виде перед живым человеком. Некоторые частные проявления таковых существ, оценивание их природы, являлось вопросом обсуждения определенной группы, которая имела отношение к данному проявлению, либо же в таковой ситуации о характере данного существа судили по контексту его проявления. Несмотря на то, однако, что к концу Средневековья существовало уже несколько списков астральных и духовных существ, которых можно было заклинать, несмотря на присутствующие в них различия (католические, не-католические существа; институциональные, вне институциональные), все же эти списки можно счесть достаточно гибкими и взаимопроникающими. По этой причине невозможно рассматривать отдельно списки, собственно принадлежащие институциональной католической церкви, и относящиеся к мистическим и магическим практикам более приватного характера, если мы желаем провести некоторый их анализ и сделать определенные выводы в контексте истории эзотерической мысли.

 

1. Ангелы и Святые из литургических источников


В «Liber visionum» (лат. «Книга Созерцания») Джона из Морины (ок. 1304-1318) представлена как раз такая смешанная система классификации посредничающих духов, которую невозможно отнести ни исключительно к институциональной католической классификации, ни исключительно к разделу некоторых личных мистико-магических практик. В «Liber visionum» представлена ритуальная система, которая позволяет человеку узреть Деву Марию и ангелов, а также обрести знание посредством ангельской медитации, причем под знанием понимается божественное знание, хотя оформлено оно в виде Семи Вольных Искусств. Джон, который был визионером, утверждал, что от самой Девы Марии он получил молитву, и он верил, что посредством этой молитвы возможно достичь общения с ангелами и Девой Марией через божественные видения. Несмотря на то, что не все доверяли ему в этом отношении (один из экземпляров этого текста был сожжен как еретический в Парижском Университете в 1323 году), все-таки в системе Джона было не так уж и много элементов, которые не были вдохновлены, или же в некоторых случаях не происходили непосредственно от тех молитв и богослужений, которые Джон должен был слышать или же использовать во время ежедневных своих молитвенных практик. В рамках системы Джона после прочтения ряда определенных молитв, предназначенных для обретения общения с Девой Марией, совершалась инвокация каждого из девяти Чинов Ангельских (при этом весьма тщательное внимание уделялось небесным иерархиям и соответствиям существ внутри каждой из иерархий). Все это совершалось для обретения истинного знания Семи Вольных Искусств, философии и теологии. В некоторых случаях определенные Вольные Искусства также привязывались к тем или иным Святым и Избранным душам умерших, которые вместе с ангелами принадлежали к той или иной духовной иерархии (данная система прикрепления Святого к тому или иному Ангельскому чину подробно рассматривалась нами в контексте рассмотрения сочинения Оригена «О началах»). Например, когда произносилась молитва о снискании знания Риторики (которая соответствует, согласно Джону из Морины, Чину Престолов), призывались также Патриархи, Пророки, Апостолы и Евангелисты. Во время прочтения молитвы о снискании знания об Астрономии (Власти), назывались Мученики, Исповедники, Святые вдовы, Монахи и Отшельники. Во время прочтения молитвы о снискании знания Теологии (которая соответствует Чину Серафим), призывались Девственные Мученики.


Святая Урсула и ангелыЭтот список Ангелов, Святых и Мучеников прекрасным образом служит в качестве синопсиса тех небесных существ, к чьим посредничающим силам обычно взывают во время литургии. Перечисление Святых включает в себя призывание тех же самых существ, которые, в несколько сокращенной форме, перечисляются также во время ритуала, вверяющего душу умершего человека Богу: «Святая Мария, молись за него (нее). Все Ангелы Святые и Архангелы, молитесь, и т.д. Святой Авель, все хоры праведников, Святой Авраам, Святой Иоанн Креститель, Святой Иосиф, все Святые Патриархи и Пророки, Святой Петр, Святой Павел, Святой Андрей, Святой Иоанн, все Святые Апостолы и Евангелисты, все Святые ученики Господа нашего, все Святые праведники, Святой Стефан, Святой Лаврентий, все Святые мученики, Святой Сильвестр, Святой Григорий, Святой Августин, все Святые епископы и исповедники, Святой Камилл, Святой Иоанн Божий, Святая Мария Магдалена, Святая Луция, все Святые монахи и отшельники, все святые девы и вдовы, все святые мужи и жены, Святые Божьи, заступитесь за него (нее)». (Римский Ритуал, том I, 407-409).


Молитвенная система, представленная Джоном из Морины, была разработана им для того, чтобы Оператор достигал созерцательного общения с божественными существами, связь с которыми в Христианском мире уже давно была институционализирована. Как бы то ни было, все-таки факт общения с таковыми существами в рамках частных мистико-магических практик никогда не ставился под сомнение. Примером тому может послужить Жанна д’Арк и ее повсеместно известная история.


Если общение с такими существами как ангелы, Дева Мария, души избранных Божьих, могло происходить как в институциональных церковных рамках, то же самое верно и для таких существ, как демоны и призраки обычных умерших людей. Конечно же, сходство между формулой заклинаний некромантии и практиками экзорцизма, посредством которых возможно повелевать демонами и призраками, была отмечена. Существовало подобие также между способами общения между демонами и живыми людьми как посредством используемых и не используемых в церкви Экзорцизмов. В составленных текстах по экспериментам некромантии демоны призывались с различными целями, однако зачастую их призывали для того, чтобы заклинатель мог получить некоторые сведения о вещах потаенных, например о том, где находятся утерянные богатства или закопаны сокровища, или же когда заклинатель хотел прояснить для себя некоторые вопросы личного характера. В то время как в случае узаконенных церковью экзорцизмов не ставилось цели произвести дивинацию посредством демонов, все-таки в случае проведения такового экзорцизма порой необходимо было совершить несколько попыток изгнания демона, а также применялись формулы, которые подразумевали под собой то, что демон тем или иным образом будет на них реагировать. Так что, пусть в таковой Экзорцизм не включалась процедура расспрашивания демона, все-таки, некоторый обмен репликами между демоном и экзорцистом имел место быть. Изгнание демона из одержимого человека, таким образом, не представляло собой простой ритуальный акт приказания (каковыми являлись экзорцизмы, производимые во время освящения воды, соли или иных литургических предметов. В этих случаях не предполагалось, что демон станет отвечать). Во время изгнания демона из одержимого необходимо было производить, все-таки, интерпретацию поведения демона, его реакцию на произносимые формулы. Интересно, что в инструкциях для совершения экзорцизма в Римском Ритуале (компиляция более ранних материалов от XVI-го века) сохранилось примечание, что экзорцист не должен вступать в беседу (multiloquio) с демоном, не должен расспрашивать об интересующих его скрытых вещах или о будущем («Римский Ритуал», том II, 171-173). Вероятно, искушение расспросить демона о вещах не дозволенных во время экзорцизма, всегда было достаточно сильным, и, судя по этому предупреждению, оно не всегда успешно преодолевалось.


В поздний период эпохи Средневековья также записывались случаи о посещении призраками тех людей, которые им были известны при жизни. Вероятно, получившим наибольшую известность случаем является история о призраке Гая из Корву, который стал проявляться в форме бестелесного голоса своей напуганной вдове сразу же после дня своей смерти, который случился 16 декабря, примерно в 1323 году. Эта история была записана и передана на рассмотрение Папе Иоанну XXII Жаном Гоби, настоятелем доминиканского монастыря из Алеса, которого вдова и ее друзья попросили разобраться с этой ситуацией. Взяв с собой тайно гостью, чтобы убедиться в не демоническом характере духа, настоятель вошел в дом вдовы и заклинал призрака, чтобы он остался и стал говорить с ним. После того, как было установлено, что дух является не демоном, но человеком, который должен был еще пережить свои очистительные страдания на земле, настоятель задал вопрос более общего характера: как призраку удается говорить, не используя рта и языка? Затем, что надлежит делать человеку для того, чтобы наверняка попасть на небеса? Какие наказания в чистилище наиболее ужасные? Собираются ли демоны вокруг души умирающего человека? На каждый из вопросов призрак старался ответить настолько хорошо, насколько он мог, и, когда молчал, не давая ответа, то говорил, что такова Воля Божья.


Мы видим своеобразную двусмысленность данной ситуации, поскольку во многом общение с призраком происходило буквально так же, как оно совершалось и с демоном. Были приняты ритуальные предосторожности для того, чтобы защитить присутствующих. Духа заклинали, подобно тому, как заклинают демонов, чтобы он оставался проявленным до того момента, как его отошлют обратно, и чтобы он отвечал правдиво на вопросы. Совершенно очевидно, что с ним обращаются как с духом, которым на законных основаниях можно, и даже необходимо командовать. Однако явление призрака понималось как событие из ряда вон выходящее, и, поскольку было установлено, что дух не злой, значит, это законно и даже необходимо было для настоятеля – получить от него информацию. С формальной точки зрения, обращение Жана Гоби с призраком весьма напоминает действия некромантов (которые было предписано не предпринимать экзорцистам). Он повелевает духом, чтобы получить у него сведения о вещах сокрытых и о будущем. Разница (если только она имеется) заключается в том, что дух не является ни инфернальным, ни небесным, он по своему положению располагается между Небесами и адом.

 

 

2. Духи, не имеющие определенного отношения к литургическим источникам


Демон на тронеЕсли мы более подробно рассмотрим эксперименты некромантии, то в таком случае увидим, что разница не столь уж и велика, как может показаться на первый взгляд, поскольку и в экспериментах некромантии не всегда заклинались духи собственно инфернальные. Например, в одном из экспериментов некромантии по заклинанию летающего корабля говорится, что заклинателю не стоит волноваться о том, чтобы не разговаривать о вещах святых в этом заклинаемом средстве передвижения, поскольку духи, отвечающие за его действие, «пребывают между благом и злом, они не обитают в аду, но еще не обитают и в раю» (Кикхефер, 219. Обычно же в текстах подобного рода заклинаний предупреждают о том, чтобы заклинатель не совершал крестного знамения, поскольку оно может изгнать демонов, и тогда средство передвижения растворится в воздухе). В иных случаях, по причине многочисленных культурных влияний на таковые тексты, порой создается такое впечатление, будто бы заклинаемые духи еще не решили, к какой именно категории они относятся - к небесной ли или к адской, или же они обитают где-то посередине.


Еще одной важной концепцией, помимо местопребывания духов, была концепция о духовной иерархии и земных соответствиях, посредством которых этих незримых для физического зрения существ возможно будет контролировать людям. Идея о том, что у духов более высокого чина в подчинении есть духи меньшего чина, присутствует во множестве текстов, в которых описываются духи как небесные, так и инфернальные. В некоторых книгах по некромантии приводится космологическая структура, согласно которой одни демонические духи командуют другими, например, в «Книге Планетарных Изображений» к каждому из экспериментов приводится имя ангелов, которые повелевают демонами, имя главенствующего демона (который будет исполнять действие, о котором ему было сказано заклинателем), а также имена младших демонов: «ангелы, повелевающие таковыми вещами, - Saliciel, Ycaachel, Harmanel; имя повелевающего короля демонов – Красный Воитель, и три слуги его таковы: Karmal, Yobial, Yfasue» (Lidaka, 51). Здесь мы видим ясное разделение между повелевающими ангелами и демонами, которыми повелевают, однако таковая картина не является типичной для подобного рода текстов.


В другом средневековом списке духов (часть такого же списка позже была опубликована Иоганном Вейером в его «Pseudomonarchia Daemonum» (лат. «Псевдомонархия демонов»), а также в Гримуаре «Гоетия», который относится к сборнику Гримуаров под названием «Лемегетон») приводятся имена различных духов, им приписываются определенные чины и полномочия, они повелевают тем или иным числом легионов: «Barbarus – великий Граф и Герцог… Он может раскрывать местоположение сокровищ, не защищенных магией или заклинаниями, он относится к чину Сил и управляет тридцатью шестью легионами» (Kieckhefer, 291). О Barbarus’е сказано, что он относится к ангельскому чину Сил, и иным духам, которые перечисляются в этом списке, также приписывается место среди девяти ангельских чинов (Силы, Престолы, Господства и т.д.) Лишь некоторым духам в этом списке приписываются пугающие наклонности, остальные же выставлены вполне добродушными: составитель списка не утруждает себя тем, чтобы прояснить, относится ли дух к ангельским чинам, или же он является падшим ангелом.


В «Руководстве по Астральной Магии», которое приводится в книге Ричарда Кикхефера «Мюнхенское руководство по некромантии XV-го века», приводится список семи ангелов, обладающих именами с явно еврейской морфологией (Raphael, Gabriel, Michael, Anael, Satquiel, Samael и Casziel, или Captiel, или Caffiel), которым соответствуют семь планет. Им подчинены различные легионы низших духов, которыми они управляют. Имена тех же самых ангелов с теми же самыми планетарными соответствиями присутствуют в различных иных текстах, включая средневековый гримуар «Liber Juratus» (лат. «Книга Заклинаний»), сочинения Генриха Корнелиуса Агриппы, Тритемия и других их последователей. В «Liber Juratus» ясно говорится о том, что эти планетарные ангелы относятся к срединной категории духов (относящихся к Сфере Мезокосма). Относительно небесных ангелов в «Liber Juratus» говорится, что их существует два вида: «те, кто служит только Богу и те, которые служат Богу, но также ответят и человеку» (Mathiesen, 151). Первый вид ангелов относится к девяти чинам ангельским, вторая категория относится к Планетарным Сферам.


В «Книге о сущности духов» (анонимной работе XII-го века, происходящей из арабских источников), в котором также описываются духовные существа, населяющие планетарные Сферы, представлена та же самая космологическая концепция, которая приводится в качестве космологии для различных Магических Операций. Духи высшей иерархии, приближенные более всех остальных к Богу, нетленны и не покоряются человеку. Духи, управляющие каждой из Планетарных Сфер, включая Уранию, могут быть подвержены заклинаниям, произносимым человеком, а также простым просьбам, которые человек к ним обращает. Под управительством каждого из духов Планетарных Сфер находятся более восприимчивые к взаимодействию с людьми духи, которые соглашаются на данное взаимодействие по приказанию духов, управляющих Планетарными Сферами. Этих духов можно склонить к тому, чтобы проникнуть в материальный предмет, низвести посредством симметрии и гармонии как материи и духа, так и заклинаний, точно так же, как можно призывать планетарных ангелов иудейской традиции. В «Книге о сущности духов» не употребляется слово «ангелы», однако следует отметить, что описываемые представления больше относятся к астральным духам не как к «силам», но, как и в случае с иудейскими Планетарными Ангелами, как к существам, наделенным сознанием, к которым можно обращаться с просьбами, которых можно заключать в материальные предметы, подобно тому, как это описывается в «Герметическом Корпусе» относительно «богов», которые напоминают по своей сути астральные силы из «Radiis» Аль-Кинди (или из других арабских текстов по магии изображений).


Если рассуждения о духах или ангелах Планетарных Сфер как бы удаляет нас от ортодоксальных католических Святых и ангелов, разговор о которых мы начали, все-таки следует отметить, что представленная схема духов, восходящих и нисходящих через Планетарные Сферы, также появляется в философском и буквальном контексте, который никогда не ставился под сомнение церковью. Это относится к «Космографии» Бернара Сильвестра XII-го века и к «Божественной Комедии» Данте XIV-го века. Тогда, как и теперь, наиболее затруднительными для людей вопросами относительно посредничающих существ было настоящее их проявление и возможность управлять ими со стороны человеческих существ, а не теория об их иерархиях или соответствиях.

 

III. Астральные и Духовные существа


1. Введение 2. Отдельные существа и иерархии 3. Текстуальные Ангелы 4. Семь Духов Божьих 5. Демоны 6. Духи Стихий и призраки 7. Заключение

 

1. Введение


Демоны и грешники в адуАстральные и духовные существа занимали столь же важную роль в эпоху Ренессанса. Так же, как и в эпоху Средневековья, они разделялись на различные категории, сохраняли те или иные свои общие свойства. Их восприятие было обрамлено особым культурным контекстом, согласно которому, как то подметили исследователи Александр Койре и Люсьен Февре, не существует ничего невозможного, в том смысле, что производящей деятельности природы приписывались практически безграничные (и узаконенное Богом)  по своим возможностям способности. Само понятие «сверхъестественного» в то время, казалось бы, не воспринималось всерьез, поскольку природе приписывались практически безграничные творческие способности: в результате этой концепции любое из существ считалось «естественным», принадлежащим к тому или иному иерархическому чину органической вселенной. В гуманистической естественной философии и теологии превалировала мульти-уровневая космология, адаптированная из греческой системы, которая охватывала как подлунный мир, так и Мир Небесный, достигала самой «разумной» сферы следом за Сферой Божественной, и таким образом она включала в себя сферу аристотелевских «отдельных субстанций», которые еврейские, христианские и мусульманские ученые философы обратили в понятие «ангелов». Уникальность таковой непрерывной иерархической цепи естественных планов (подчеркнутой, например, в «Commento», «Oratio» и «Heptaplus» Джованни Пико делла Мирандолой или в «Платонической Теологии» Фичино) заключалась в акценте, делаемом на онтологическом родстве между всеми живыми составляющими во вселенной, начиная от ангелов и далее. Аналогичным образом сам человек воспринимался «тройным» по своему составу, он наделялся телесной, душевной и умной природой, которая соотносилась с материальной, астральной и ангельской сферами макрокосма.


Уже с несколько иной перспективы, неоплатонической по своему происхождению, телесность считалась специфическим качеством именно человека, страсти считались специфически присущими демонам, а ум соответствовал ангелам, которые относятся к Миру Идей. Таковая модель предотвращает возможность резкого разграничения между материальным и духовным, она была присуща в то время всем кругам общества и включала в себя достаточно обширные размышления относительно природы нематериальных существ всех видов. Таковые рассуждения представлены, например, в «Hymne des Daimons» Ронсарда, а также в некоторых работах Парацельса. Согласно данным представлениям, человек буквально постоянно находится в непосредственной близости с астральными и духовными существами: они являются вестниками, они передают знания или предзнаменования, они готовы оказать услугу человеку или же готовы заманить его в ловушку, они приходят в качестве посланников от Бога или же от дьявола.

 

2. Отдельные существа и иерархии


Исходя, например, из списка посредничающих существ, представленных в сочинении «Antipalus» Иоганна Тритемия (которое было опубликовано в 1605 году), было бы невозможно (и совершенно бессмысленно для нас) назвать здесь имена каждого из них и привести к ним описания. Однако здесь мы скажем о двух ангельских существах, которые играли весьма важную роль в ранней эзотерической литературе под влиянием, оказанным Иудейской каббалой: это Метатрон и Разиэль.


Метатрон, чье имя фигурировало еще в ранних иудейских текстах и которого часто называли «Sar ha-Panim (Князем Лика), «главой ангелов, предстательствующим пред Ликом Божьим», все-таки обладал достаточно неоднозначным статусом. Иногда его отождествляли с Енохом (Быт 5:21-24):


«21 Енох жил шестьдесят пять [165] лет и родил Мафусала.
22 И ходил Енох пред Богом, по рождении Мафусала, триста [200] лет и родил сынов и дочерей.
23 Всех же дней Еноха было триста шестьдесят пять лет.
24 И ходил Енох пред Богом; и не стало его, потому что Бог взял его».


Или же отождествляли его с ангелом, который говорил с Моисеем (Исход 23: 21):


«21. блюди себя пред лицем Его и слушай гласа Его; не упорствуй против Него, потому что Он не простит греха вашего, ибо имя Мое в Нем».


Порой Метатрона (даже в иудейских источниках) считали едва ли не тождественным самому Богу, его считали «малым Адонаем», опираясь на вариант его имени, написанного через букву «Йуд». Имя Метатрона часто встречается в работах наиболее значимых христианских каббалистов (Пико делла Мирандолы, Иоганна Рейхлина, Джорджио, Ричи, Гильома Постеля, Кнорра фон Розенрота и других), в которых он зачастую приравнивался к Активному Разуму средневековых схоластов, он в то же время проявляется в своей традиционной роли проводника к Божественному Присутствию. При этом его понимали как предпоследнюю ступень космологической лестницы, высшим из всех духовных посредников в процессе созерцательного восхождения души. В некотором смысле, помимо того, что Метатрон предстает в качестве ангельского существа, он также представляет собой саму способность восхождения на духовные планы, как о том заявляет Джорджио (De harmonia mundi, I, 5, VI).


Разиэль занимал менее важное значение, однако более был связан с магическим контекстом. В действительности, наряду с «Пикатриксом», «Sefer ha Razim» (обычно называемый «Sefer Raziel»), являлся одним из наиболее распространенных магических текстов в эпоху Ренессанса, и многие авторы, как иудейские, так и христианские (в частности, Гийом Постель), были абсолютно уверены в том, что в названии этой книги содержится имя ангела, который обучал Адама в раю (а также Ноя после Всемирного Потопа).


Таким образом, пусть и достаточно отличным от Метатрона образом, Разиэль также выступает в качестве духовного наставника. Он относится к высокой ступени духовной иерархии, однако статус его варьируется до некоторой степени в различных документах, где его имя упоминается, включая и тексты магические, в названия которых включено его имя.


АнгелНеисчислимое число ангелов населяет Семь Небес, которым соответствуют семь частей данного руководства по магии. В большинстве расширенных версий этого текста этим ангелам приписываются различные функции, которые строго относятся к природе той небесной Сферы, к которой они относятся. Их можно призывать посредством их имен, для того чтобы совершать все виды чудес естественных, дивинационных и любых иных. Различные «астрологические» ангелы или духи также присутствуют в «Пикатриксе» и в ритуалах Гримуара «ars notoria». Они порой изображаются в магических схемах, с помощью которых описываются данные магические практики. Необходимость приравнять таковые ангельские иерархии, обычно заимствованные из иудейских сочинений, к Иерархии Дионисия Ареопагита, которая использовалась официальной христианской теологией, а также необходимость сопоставить ей соответствующий символизм, привела к тому, что некоторые христианские каббалисты стали считать чин Ишим, то есть низший ангельский чин (чье название происходит от «ish», человек) приближенным  к человечеству. Этот чин стал считаться девятым (в соответствии с Девятью Чинами Ангельскими Дионисия Ареопагита). Девятым чином Ишим называл, например, Пико делла Мирандола в его «900 тезисах (Concl. Kab. [1st s.], 2). Иные каббалисты также считали чин Ишим десятым чином (это Рейхлин, Джорджио, Агриппа, Ричи, Гильом Постель), что было обусловлено необходимостью установить непосредственные соответствия между данными иерархиями и десятью Сефирот Древа Жизни, которое истолковывалось как фундаментальный символический архетип устройства как макрокосмического, так и микрокосмического человека.


Макрантропос (большой человек), который включал в себя несколько измерений и который был знаком как платонической, так и иудейской традициям, также зачастую воспринимался в качестве ангельского существа, составляющего совершенную «духовную форму» индивидуального человека. Соединение, или unio с ним считалось весьма высоким, если не возвышеннейшим, достижением для созерцателя. Кроме того, подчеркивалось родство между Активным Умом и Метатроном с Макрантропосом (это мы встречаем у Ричи и Гильома Постеля). Великим искушением было привести в соответствие эти спекуляции с рассуждениями из «Пикатрикса» (III, VI, 5) относительно возможности проявления «универсального разума», более или менее тождественного «совершенной природе» в ангельском облике, которое возможно совершить посредством практических магических операций и инвокаций Астральной и Талисманной Магии. Под действием арабских влияний было установлено смешение Астральной и Ангельской Магии, которое охватывало как созерцательный, так и ритуальный контекст. 

 

3. Текстуальные Ангелы


В каббалистических текстах имена ангелов порой рассматриваются в качестве компонентов «тайных» Имен Бога, они извлекаются посредством мистической герменевнтики из самих библейских текстов. Этот подход был адаптирован непосредственно некоторыми христианскими авторами, такими как Джустиниани, Галатино и Рейхлин (De arte, III), которые приводят стихи из Священного Писания и извлекают из них семьдесят два трехбуквенных ангельских имени, которые всецело опираются на буквы Тетраграмматона, и составляют таким образом «Великое Имя» из семидесяти двух имен. В частности Иоганн Рейхлин настаивает на существенной роли, которую играли эти «текстуальные» ангельские существа как в космологическом, так и в созерцательном контексте. Эта тема была подхвачена и разработана Афанасием Кирхером примерно в 1650 году. Позже она стала встречаться уже в практически неузнаваемом виде в определенных сочинениях чисто практического магического характера.


Несколько иным образом Библия стала также основополагающим источником и моделью для Ангельской Магии Джона Ди (1527-1609). Использование его знаменитого «камня для созерцаний» («shewstone») («магического зеркала») было явно вдохновлено примером из Священного Писания: Первосвященник использовал для дивинации свой Нагрудник. Кроме того, Джон Ди часто описывал явление ему библейских Архангелов в своих магических дневниках. Помимо нескольких случаев явления Джону Ди ангелов с чисто женскими внешними чертами (которые столь озадачивали христианского мага), главным образом ангелы Ди соответствуют классической роли ангелов, описанной Дионисием Ареопагитом, как космологических посредников, духовных наставников и божественных вестников. В этом нет ничего удивительного, поскольку Джон Ди всеми силами старался избежать и предотвратить возможность общения с сомнительными духами. Молитва и скраинг являлись двумя краеугольными камнями метода общения с ангельскими существами, который использовал Ди. Это общение Джон Ди полагал весьма важной частью естественной философии, а также наиболее эффективным способом достичь как естественного, так и божественного знания. Ди искал возможности вновь обрести первоначальный, «божественный» или ангельский язык, которым пользовался Адам до своего духовного падения. Также он искал наивысшего из возможных понимания Бога и природы. С этой точки зрения переплетение концепции об ангельском языке, ангельской магии и познании природы напоминает нам об определенных каббалистических спекуляциях.

 

4. Семь Духов Божьих


Помимо представленных в Священном Писании «сокрытых» имен ангелов, в его стихах присутствует указание также на существование септенера Архангелов или божественных духов (несмотря на то, что только три имени в действительности упомянуты в Священном Писании. Это имена Габриэля, Михаэля и Рафаэля). Эти Ангелы всегда предстоят в Божественном Присутствии, они являются первичными распорядителями Его Воли. Именно данная концепция, вне всяческого сомнения, вдохновила написание аббатом Иоганном Тритемием работы «De septem secundeis» («Семь Вторичных Причин») (1508). В этом знаменитом сочинении семь ангельских управителей наделены своими классическими иудейскими именами, им приписывается управительство над планетарными сферами. Они распоряжаются семью историческими циклами в истории, как в социальном, так и в духовном аспекте. Иудейские источники (такие как, вероятно, «Pirke» рабби Елеазара и «Sefer ha Temunah»), вероятно, также вдохновили написание Тритемием этого небольшого трактата, фактическое содержание которого, на самом деле, весьма напоминает концепции астрологической циклологии, в которой приводится соответствие ангельских существ (Вторичных Причин) – Планетам. Позже множество суб-иерархических ангельских существ, преумноженных благодаря астрологическому символизму, были переданы в подчинение этим семи главным управителям такими авторами, как Джорджио и Кирхер.


Более или менее тождественный список семи ангелов был использован (независимо от Тритемия) в современном ему католическом богослужении и литургии, в качестве официального культа Семи Духов Божьих.  «Восстановление» имен ангелов, а также появление специфической иконографии всех семи ангелов, предстоящих в Божественном Присутствии, произошло благодаря откровению, которое было ниспослано Амадею Блаженному (João da Silva e Menezes, 1431-1482), а также благодаря усилиям сицилийского священника А. Ло Дука (1491-1564). Все это привело к обновлению богослужения, посвященного им, воздвижению нескольких храмов, Семи Архангелам посвященных, в особенности Храме Святой Марии Ангелов в Терме (что в Риме), работа над которым была выполнена Микеланджело в 1561 году. Была также должным образом составлена служба, посвященная Семи Архангелам, она была опубликована Ло Дуком (Lo Duca) в Венеции в 1543 (1542) году. Культ этих семи духов пользовался большим почитанием в XVII-м веке, в особенности в вице-королевской Испании, где часто изображались Семь Архангелов.


Наряду с этими событиями, в согласии с духом Контрреформации, которая совершалась в 16-17 вв, был распространен культ обращения к «Святому Ангелу Хранителю», которое было официально санкционировано Католической Церковью в 1608 году. Этот культ был распространен даже дольше, чем культ Семи Архангелов. Учредив и одобрив культ духовных существ, подобных этим, Римский Католический Престол таким образом подпитывал очевидное намерение возродить тему ангельских посредников, которая была связана также с возрождением теологических спекуляций на тему чистилища и communio sanctorum (Общества Святого). Эти спекуляции были интегрированы в новое видение этики и эклезиологии. Наконец, даже несмотря на то, что культов, связанных с посредничающими существами, и, в частности, с таковыми ангелами, никогда не существовало в протестантских кругах, все-таки знаменитая концепция о семи божественных формах, или духах, присутствующая в теогонии Якоба Беме, снискала признание в некоторых более поздних пиетических или теософически ориентированных кругах, не все из которых принадлежали к протестантизму. В течение 16 и 17 веков ангельские существа порой задействовались в специфических направлениях «теософской медицины», наиболее известный манифест которой был написан Абрахамом фон Франкенбергом (1593-1652). Он называется «Рафаэль, или Ангел Целитель» (1676). В этом манифесте описывается троичная медицина: каббалистическая, магическая и алхимическая. Другие авторы, как католические, так и протестантские, такие как Л. Мейзонньер (La Philosophie des anges, 1648), Ж. Писториус Младший (1546-1608), М. Балдит (Speculum sacro-medicum octogonum, 1666), включали ангельские молитвы в свои терапевтические методы.



5. Демоны


Архангел Михаил и демонСамо по себе упоминание демонов, конечно же, есть явление довольно редкое, и зачастую оно относится к классическим предупреждениям или запретам относительно общения с ними. Корпус магических текстов, посвященных описаниям их иерархий и их образу действий, обсуждению ритуальных заклинаний злых духов, действительно продолжал быть доступным и циркулировал более или менее открыто в период эпохи Ренессанса. Несмотря на то, что авторы весьма редко обнаруживают непосредственный и позитивный интерес к данной теме, все-таки нет никаких оснований полагать, будто бы сам по себе интерес в то время пошел на спад, или что литература, посвященная данной теме, вдруг внезапно перестала быть доступной. Например, Джордано Бруно в своем сочинении «De monade» (1591) несколько раз цитировал строки из некромантического комментария Чекко д’Асколи (?1269-1327) на сочинение «De sphæra» Дж. Холливуда. Это подтверждает, что определенный интерес к заклинаниям демонов в эпоху Ренессанса все же поддерживался. В данн6ом случае рассматриваемые существа являются определенно демоническими по своей природе, поскольку они «отпали от Милости» Божьей, и ранее, до падения своего, принадлежали к Ангельскому Чину Херувимов. Агриппа также говорит о демонах в своем сочинении «Оккультная Философия», Книга III, глава XVI. Он распределяет их по трем подкатегориям: supracoelestes (сверхнебесные), mundanos (космические, главным образом зодиакальные и планетарные существа, о которых писал Бруно), а также subterranei (земные, главным образом распределенные по Элементам). Здесь, как и в иных подобного рода подразделениях, несогласованность приводимого словаря лишь только еще более затрудняет процесс  точного определения природы («благой» или «не-благой») тех существ, о которых говорит Агриппа, и точно также затрудняется и вопрос иерархического распределения.


Естественно, демоны могут также проявляться спонтанно, главным образом это присуще демонам, населяющим воздух (это низшие ангельские существа, невещественные, которые обладают воздушной природой). Порой они поступают таким образом, являясь в собственном, присущим им образом, или же проявляются через метеорологические феномены, которые могут производить по своему желанию, а также они могут проявляться в качестве розыгрышей, средств обмана и страха, наводимого на людей. Полагалось также, что фактическое проявление самого дьявола также является возможным, хотя это явление не частое. Он также может появляться либо по собственному желанию, либо же когда его сознательно призывают посредством подходящих для этого ритуалов и заклинаний. Также полагалось, что он самолично присутствует на колдовских шабашах.



6. Духи Стихий и призраки


Последней категорией астральных существ является категория духов Стихий, которую сделал достаточно известными Парацельс, написавший трактат «Liber de nymphis, sylphis, pygmæis, salamandris et de cæteris spiritibus» (лат. «Книга о нимфах, сильфах, пигмеях, саламандрах и служебных духах») (1530). Однако духи Стихий были известны еще из европейского народного фольклора. Это применение фольклорных существ прекрасно иллюстрирует особый метод, применяемый Парацельсом: он прибегал к «ненаучным», народным сведениям, которые зачастую игнорировали современные ему ученые, а также Парацельс весьма настаивал на необходимости проведения экспериментальной работы. Поскольку существование таких существ подтверждается опытом повседневной жизни, значит, имеет смысл над этим явлением поразмыслить. Следует также отметить, насколько общерелигиозная практика экзорцизмов (экзорцизма воды, соли во время церемонии крещения, например, или экзорцизм дома, или места, на котором будет построен дом) внесла свой вклад в убеждение людей относительно обоснованности такового верования. Духи Стихий (нимфы, сильфы, гномы и саламандры) обитают в одном из четырех элементов (Воды, Воздуха, Земли и Огня соответственно), и, следовательно, эти существа разделяли с данными Элементами их природу.  Говоря о способе их существования, Парацельс пояснял, что элементы, которые они населяют, не являются вещественными, но вещественные элементы являются всего лишь проявлениями элементов незримых. У этих духов нет души, поэтому они никогда не грешили, как грешит человек, и они никогда не смогут обрести спасения (согласно одной из версий), не обретут они ни вечной жизни, ни вечного проклятия. Соответственно, согласно Парацельсу, у них нет ничего общего с демонами (за исключением того, что они также весьма склонны ко всяческого рода шуткам), поскольку демоны являются падшими духами, и потому они прокляты.


Следующим автором, пробудившим интерес к духам Стихий, был Монфокон де Виллар (?1635-1673), автор сочинения «Граф де Габалис» (1670), которое снискало большую популярность у современников и способствовало образованию целого оккультного и литературного наследия, посвященного данному предмету. Наследие это распространилось по всей Европе и дожило до наших дней.


Бесчисленное количество невещественных существ населяют «атмосферу», окружающую человека, и они могут тем или иным образом на него влиять. Духи, которых называют larvæ («лярвы»), incubus («инкубы») и succubus («суккубы»), пенаты (у древних римлян: боги-хранители, покровители домашнего очага), призраки, видения и так далее, и тому подобное. Целое «воинство» «фантомов», составленных из флюида, не всегда обладающих строго определенным статусом. Кто-то боялся их как злокозненных демонов, в то время как другие видели в этих незримых толпах духов безобидных, производящих сновидения, предзнаменования, божественные указания или же сильные искушения. Главным образом они поддерживают отсутствие какого-либо определенно точного барьера между телесным существованием и жизнью нематериальной, которые вместе известны под общим названием «природы».

 


Статья из «Словаря Западного Эзотеризма и Гнозиса»

перевод © Eric Midnight для Teurgia.Org, 2012 год

 

 

Back