Home Французская Оккультная Школа и Мартинизм Жизнеописания выдающихся Мартинистов «Жозеф де Местр - пламенный контрреволюционер начала XIX века», — Владимир Ткаченко-Гильдебрандт
«Жозеф де Местр - пламенный контрреволюционер начала XIX века», — Владимир Ткаченко-Гильдебрандт PDF Печать
Французская Оккультная Школа и Мартинизм - Жизнеописания выдающихся Мартинистов

Жозеф де Местр - пламенный контрреволюционер

начала XIX века

 

Жозеф Мари де Местр



«Он был одарен щедрой и благородной душой,
а все его книги словно бы написаны на эшафоте»
аббат Фелисите Робер де Ламенне о Жозефе де Местре
(письмо графине фон Зенфт от 8 октября 1834 г.)


 

Реакционность и контрреволюционность

 



Весьма трудно писать о людях, о которых написано намного больше, чем они оставили после себя произведений, трудов и статей. К таким, несомненно, можно отнести графа Жозефа де Местра: его творчество исследовано досконально европейскими и американскими учеными, начиная со второй трети XIX столетия и по наши дни. Идеи графа об абсолютной монархии в союзе с христианской абсолютной теократией продолжают привлекать неоконсерваторов, католических традиционалистов и православных фундаменталистов. Их изучают даже в Исламской Республике Иран. Действительно, они становятся все более популярными сегодня, когда вполне очевиден «закат Европы», то есть всемирной эмпорократии в лице англо-протестантской цивилизации потребления, основы которой были заложены в XVI веке женевским наставником Жаном Кальвином, крайне превратно истолковавшим Библию и Евангелие, сделавшим кальвинизм, а вместе с ним и основной массив протестантства, вполне достойными исповедания рыночных торговцев. Парадокс: «нищая» религия Кальвина, храмы которой из-за полного отсутствия культовых предметов напоминают скорее синагоги, чем церкви, породила богатых торговцев и банкиров! По мнению де Местра, рецепт лекарства для европейских народов от поглощения протестантской эмпорократией, уже сбросившей с себя обветшавшие религиозные ризы, прост. Это обращение к монархическому устройству и христианской теократии. В противном случае, гибель цивилизации предрешена. Конечно, здесь речь не идет о таких современных бутафорских формах монархии, как в Англии или Голландии, да и сам протестантизм, исходя из де Местра, не может претендовать на роль теократической религии. Отсюда необходимо обращение протестантских народов в католицизм либо восточное христианство кафолической традиции. Отметим, что де Местр, своим произведением «О Папе» приложивший руку к торжеству догмата о «непогрешимости» Римского епископа на Первом Ватиканском Соборе, никогда не поддержал бы либеральных реформ католической церкви, принятых на Втором Ватиканском Соборе. Посему в нынешнем контексте о фундаментализме де Местра можно говорить как о фундаментализме правого католика-интегриста, но уж никак не современного римского католика, не имеющего даже внятного понятия о тридентской мессе.


«Пламенный реакционер» - так назвал Николай Бердяев Жозефа де Местра в «Новом Средневековье». Хотя де Местр скорее контр-революционер, чем реакционер. Ибо реакционер всегда тянет к старому, т. е. к дореволюционному укладу вещей, тогда как контр-революционер, переживая случившееся, положив свою жизнь на борьбу с революционным безумием, предлагает свой выход из положения, который гораздо плодотворнее реставрационных устремений реакционера. Порой контрреволюционера увлекает иллюзия поза- и даже поза-позавчерашнего дня, но никогда он не станет черпать своей идеологии в дне вчерашнем. Реакция само по себе пассивное понятие, она сопротивляется благодаря, а не вопреки. В то же время контр-революция является действенным началом, пытающимся в себе преодолеть грехи вчерашнего дня, мятежную смуту настоящего и, переломив революционную лихорадку, заложить основы нового порядка вещей. Если в революции, несмотря на лозунги, превалируют разрушительные стихии, то в контрреволюции сосредоточен творческий принцип, будь он положительный или отрицательный. Де Местр был именно контрреволюционером, отсюда его симпатии к Наполеону, сумевшему обратить революцию в русло контрреволюции. Из других известных контрреволюционных деятелей можно привести Петра Столыпина, адмирала Колчака, генерала Лавра Корнилова, Адольфа Гитлера и Иосифа Сталина. Последним двум, так или иначе, удалось воплотить свои контрревлюционные замыслы. К числу ярких реакционеров относится испанский каудильо Франсиско Франко: он не предложил новой модели развития страны, но на несколько десятилетий сохранил в ней консервативный католический режим, вместо того чтобы, подобно Игнатию Лойоле, поднять знамя европейской католической контрреволюции. Реакция может только притормозить. Контрреволюция способна преобразить. Ибо реакционеры почти всегда посредственности, а контрреволюционеры, как правило, харизматические личности. Если реакционеры лишь охранители своего статуса и привилегий, то контрреволюционеры в высшей степени государственники, «единонеделимцы». Из революционеров могут получиться контрреволюционеры, из реакционеров - никогда. Это прекрасно понимал Жозеф де Местр и, презирая «слезливых» французских эмигрантов, осевших в Санкт-Петербурге, в бонапартизме видел будущее Франции.   


В этом аспекте неслучайно обращение Жозефа де Местра в ранний период своего творчества к мистическому масонству и протагонистам так называемого «христианского иллюминизма», представителями которого являются Жак Мартинес де Паскуаллис, Луи-Клод де Сен-Мартен, Жан-Батист Виллермоз, Дом Антуан-Жозеф Пернети и др. Любопытная деталь: если в своей книге «О Папе» де Местр ратовал за принятие догмата о папской непогрешимости, то Пернети в своем трактате «Добродетели, Сила, Милосердие и Слава Марии, Матери Божией» (Париж, 1790) отстаивал догмат непорочного зачатия Девы Марии, утвержденный римо-католической церковью в 1854 году. Кстати, в разработанном Пернети ритуале авиньонских иллюминатов особое место отводилось Пресвятой Деве Марии. Однако первые произведения де Местра целиком и полностью проникнуты идеями Луи-Клода де Сен-Мартена (1743-1803). Ярчайший пример тому - «Письма савойского роялиста» (1793) и «Рассуждения о Франции» (1796), навеянные сочинением Сен-Мартена «О заблуждениях и истине, или Воззвание человеческого рода ко всеобщему началу знаний» (единственное переведенное на русский язык еще в конце XVIII века произведение французского мистика). Сен-Мартен или Неизвестный философ, пожалуй, первый заговорил о том, что люди должны повиноваться непреложному закону Творца - Провидению, и действовать во имя его; в противном случае - человечество ожидают беды, войны и катастрофы, подобные Великой Французской революции и прочим потрясениям. Под влиянием Сен-Мартена де Местр сформулировал и развил свою теорию врожденных идей, хотя провиденциальную концепцию Неизвестного философа преобразовал в стройную картину Мироздания иной теософ - Антуан Фабр д'Оливе (1767-1825). До конца своих дней оставаясь «мартинистом», де Местр для подтверждения истинности христианства пользовался священной литературой других религий, в том числе греко-римского язычества. Подобный подход, хотя и берет свое начало в Эпохе Возрождения, очень характерен для последователей Сен-Мартена. Отчасти благодаря ему и возникло во второй половине XIX столетия во французских оккультных кругах учение о Синархии (Александр Сент-Ив д'Альвейдр, Папюс и др.), связанное в России с именами Владимира Шмакова, Григория Мебеса и Валентина Томберга. Сегодня можно смело говорить о том, что сочинения Жозефа де Местра, наряду с трудами Луи-Клода де Сен-Мартена и  Антуана Фабра д'Оливе, предстают не только предтечами, но краеугольными камнями синархического мировоззрения.

 


Парадоксальность религиозного мировоззрения де Местра:

традиционализм и модернизм




Воспитанный в строгом католическом семействе Жозеф де Местр a priori считал идею папства не только органичной для римо-католицизма, но и присущей ранней христианской церкви. Правда, в одном месте своего «Опыта о всеобщем начале политических конституций и иных человеческих установлений» он делает оговорку, признавая, что нынешнее папство является все же закономерным развитием (т. е. эволюцией) врожденной идеи, но не самой идеей. Весьма ценное откровение и, наверное, одно из немногих суждений де Местра, возникших под влиянием католической схоластики. Поясним: концепция Папы Римского как видимого наместника Бога на земле зарождается в Средние Века и представляет собой  венец средневековой схоластики, клерикального аристотелизма, хотя сам догмат «О непогрешимости Папы Римского» и был утвержден только на Первом Ватиканском Соборе. По сути схоластика, выросшая из осужденной пелагианской ереси, знаменует разрыв с прежним учением Западной Церкви, известным под именем августинизма. Французский мистик Антуан Фабр д'Оливе полагал, что доведенный до абсурда августинизм породил разрушающий христианство кальвинизм, а подспудно сакрализованное Западной Церковью в виде схоластики пелагианство произвело на свет формализм, юридизм и экстатизм религиозного сознания. С тех пор любые западные религиозные смуты суть борьба августинизма с пелагианством или янсенизма со схоластическим иезуитизмом. Опасность последнего для судеб церкви прекрасно предвидел Жозеф де Местр, яростно критиковавший одну возможность появления теологии эволюционного модернизма, которую благословил полтораста лет спустя Второй Ватиканский Собор. Именно здесь и кроется духовная драма Жозефа де Местра, красной нитью прошедшая сквозь все его творчество, когда, обращаясь к святоотеческому наследию неразделенной христианской церкви, он пытается им оправдать средневековые доктринальные нововведения католицизма чисто схоластического и эволюционистского характера. Используя данный подход, де Местр написал книгу «О Папе», не сумевшую стать убедительной апологией, но так и оставшуюся лишь великолепным оправданием папства. Несомненно де Местр - отец католического традиционализма, тяготеющего к августинизму и пытающегося сегодня примирить свою консервативную доктрину, застывшую на решениях Первого Ватиканского Собора, с модернистским папизмом периода после Второго Ватиканского Собора. Сказав «а» традиционалисты не хотят сказать «б», т. е. вернуться к истинной традиции или учению Святой Соборной и Апостольской Церкви первых десяти веков христианства. В этом и состоит трагическая парадоксальность мировоззрения де Местра и католических традиционалистов, мировоззрения, зависшего между двумя полюсами христианского вероучения, характеризуемыми эволюционным римским католицизмом и мистическим православием восточной церкви.

 

Теократия по де Местру и ее завершение

в синкретической оккультной теократии

 


Подобно тому как Жозеф де Местр пытается облечь янсенизм в иезуитскую сутану, он пытается обосновать и свое теократическое видение, напрямую связанное с первенством Римского епископа в христианской церкви. Здесь он совсем не оригинален и мало чем отличается от своих современников, приверженцев теократической государственности: Луи де Бональда, Людвига фон Галлера и Адама Генриха Мюллера.  Казалось бы нет ничего более стройного: идея теократии является врожденной, непостижимой в своих истоках, и для ее реального воплощения в жизнь необходим определенный догмат. Вот здесь и скрыта ловушка, ибо всегда велик соблазн объяснить иррациональное рациональным, разложив его по полочкам. Именно этого и не удалось избежать де Местру.


Выдающийся православный богослов отец Иустин Попович справедливо отмечал, что Церковь на семи Вселенских Соборах догматизировала вероучение, относящееся исключительно к божественной личности Искупителя Христа. Все же иные проблемы исповедного, а также устроительного характера разрешались принимавшимися на соборах правилами и канонами. Следовательно, догматизация папской непогрешимости есть констатация заблуждения папоцезаризма, а вовсе не догматическое творчество, как то пытались представить католические богословы и теософ от политики Жозеф де Местр. Единство, соборность (кафоличность) Церкви Христовой заключается в ее едином исповедании, выраженном в Апостольском и Никео-Цареградском Символах Веры, ее единых таинствах, но отнюдь не в примате Римского епископа. Последний может обеспечивать церковное единство, а может и вовсе не обеспечивать таковое, уклонившись, предположим, в ересь. История знает достаточно пап, впадавших в течение двух тысячелетий христианской истории в разнообразные заблуждения (порой тяжкие). Так способен ли догмат о непогрешимости, пусть и ex cathedrae, гарантировать ортодоксальность того или иного папы? Ответ очевиден. Но этот догмат сам по себе опасен, поскольку личность папы в нем возводится на уровень личности Богочеловека Христа. У Жозефа де Местра папа является викарием Христа, у Антуана Фабра д'Оливе - наместником и орудием Божественного Провидения. У обоих французских философов налицо буквальный и крайне формализованный подход к присутствию Спасителя в своей церкви, когда не имеет смысла уже говорить о заслоненном Римским Папой тайнообразующем Христе-Логосе, свято хранимом в вероучении Восточной Церкви.  Как-то раз беседуя с Жозефом де Местром и выслушав его красноречивую проповедь ультрамонтанства, русский император Александр I сделал непередаваемый жест рукой и сказал: «Все это очень хорошо, господин граф, - но все-таки в христианстве есть что-то еще такое, что идет дальше этого».


Итак, остается признать, что теократическое воззрение  де Местра сугубо бюрократического характера, а потому является паллиативом и даже пережитком прошлого. Христианский мир знал органичную теократию древней Вселенской церкви, исходившую из глубины общины первохристиан. Папство создало на территории Западной Европы модель совершенно иной насаждаемой сверху клерикально-казарменной теократии. Это ли закономерное развитие врожденной идеи по де Местру? Благодаря злоупотреблениям латинства появился на свет протестантизм, который, подвергнув ревизии христианские ценности, еще больше, нежели Римская церковь, отошел от истинно-христианского вероучения, создав современную эмпорократическую либеральную цивилизацию, где нет ничего абсолютного, кроме денег. Отсюда чересчур терпимое отношение современных протестантов к проявлению всякой нехристианской религиозности и, как следствие, тихое забвение собственной веры во Христа: «Се оставляется дом ваш пуст...»


Со своей стороны великий русский философ Алексей Лосев отметил неосуществимость и даже утопичность христианских теократических концепций Жозефа де Местра и Владимира Соловьева, в основе которых лежит папоцентричность, ибо нельзя дважды войти в одну и ту же реку.


Характерно, что теократическое мировоззрение Жозефа де Местра прекрасно восполняет теократическая идеология Антуана Фабра д'Оливе, изложенная в замечательном сочинении последнего «Философическая история Человеческого Рода» (готовится к выходу в свет в издательстве «Энигма»).  Фабр д'Оливе вносит рационалистические элементы в безусловный иррационализм де Местра, упорядочивая и систематизируя его теократическую концепцию. Можно даже сказать, что папоцентрическая теократия Фабра д'Оливе есть логическое завершение мировоззренческих посылов де Местра.  Но поразительно здесь следующее: в облике Папы Римского у Фабра д'Оливе проступают черты уже не Христова викария, а синкретического главы всех мiровых религий, верховного медиума и персонифицированного орудия Провидения, о чем по сути гораздо позже мечтал католический эволюционист и мистический материалист Тейяр де Шарден. Иными словами, у Фабра д'Оливе налицо уже оккультная теократия, в сторону которой весьма уверенно смещается папство после Первого и Второго Ватиканских Соборов. И здесь цели транснационального либерального закулисья и модернистского католицизма, несмотря на непрекращающуюся взаимную неприязнь, практически совпадают. Гениальный Фабр д'Оливе не решился публиковать последнюю главу своего вышеназванного произведения, в которой давал методологию перестройки человеческого общества на новый синкретический теократичский лад: очевидно испугался последствий осуществления собственного проекта. Вскоре его нашли убитым в своем пифагорейском святилище. Поговаривали даже, что его убрали иезуиты.


Необходимо подчеркнуть, что, утверждая римскую теократию, Антуан Фабр д'Оливе и Владимир Соловьев пытаются опереться на философское учение о Всеединстве: коль все едино, то должен быть и один зримый пастырь, то есть Папа Римский. Хотя последнее есть еще одно заблуждение, ибо никакой зримый пастырь сам по себе и без мистического вмешательства не в силах гарантировать Народу Божию истинную веру. Осознавая это, отдельные католические богословы предлагали даже ввести особое восьмое таинство Папы, освящающее догмат о непогрешимости определенной божественной властью. Так, эволюционизм в угоду «догматическому творчеству» вторгается уже в Святая Святых, нарушая священное предание и святоотеческое соборное учение о таинствах.


Между тем, мистериальное языческое дохристианское начало папства блестяще выявил немецкий антропософ Рудольф Штейнер, когда, разбирая книгу де Местра «О Папе», писал: «наследие культуры Ормузда (т.е. отставшее) живeт в латинском элементе, в латинской культуре; им пронизан и весь католицизм, как противником Ормузда - Ариманом - пронизана новая культура. В папстве - этим дышит вся книга де Местра - как будто инкарнирован сам Аура Маздао».


Основные вехи концепции Всеединства особенно ярко проявляются в сочинении Жозефа де Местра «Опыт о всеобщем начале политических конституций и иных человеческих установлений». Здесь у де Местра идеи Всеединства (высказывание о папе к ним явно не относится) еще не втянуты в орбиту эволюционной теории, как позднее в творчестве Фабра д'Оливе, и несут на себе отпечаток августинизма. Де Местр принципиален: из низшего не может возникнуть высшее, прогресс эфемерен, и вся история человечества представляет собой лишь духовный регресс на фоне непрестанного технического совершенствования. Идея общественного и государственного уклада дана в потенции человеку от Бога. Значит для де Местра категория августинианского Предопределения  возникает из полного слияния Провидения и Необходимости с преимуществом первого и покорностью последнему, откуда и берет начало идея провиденциальной теократии и абсолютной монархии; тогда как Фабр д'Оливе пытается установить гармонию между Провидением, Судьбой и Человеческой волей и приходит к идее провиденциальной теократии с легитимной монархией, которая, по его мнению, является точкой равновесия между Судьбой (Необходимостью) и Человеческой волей. Ибо Судьба иррациональна по определению, а Воля посредством разума пытается придать всему рациональное толкование, в котором изначально заложена идея эволюционного развития.


Итак, де Местр - протагонист крайнего детерминизма, выраженного в синтезе Провидения с Судьбой (Необходимостью),  на чем основывается и его историческая антропология.  Он считает XV век, в котором о себе так громко заявила материалистическая философия, началом распада человеческой цивилизации. Интересно, что здесь он смыкается с радикальным учением староверов-беспоповцев (в частности, федосеевцев), считающих, что мир после Никоновой реформы русской церкви катится в пропасть благодаря коллективному антихристу, предшествующему появлению персонифицированного антихриста. Человечество, по де Местру,  делится на две части: людей, принадлежащих к Царству Божию, и тех, кто относится к царству мира сего. Первые - это верующие в древнейшие истины, исчезнувшие к XV столетию, о которых толкует Августин, разделивший людей на предопределенных блаженству и  проклятию. Внешне все люди в обществе перемешаны, но дух божественного мира строго отличает одних от других. Если люди, принадлежащие к царству мира сего, в древности впадали в суеверия, то с XV века они окончательно запутались в сетях неверия. Подобным образом де Местр воспринимал и Великую Французскую революцию вместе с торжеством западной эмпорократической цивилизации: теперь Божество уже не обязано оказывать людям милость, и воздаяние ждет каждого человека в день Страшного Суда, хотя изначально предопределено, кто куда из людей попадет.


До сих пор антропологические воззрения де Местра не удобны для апологетов Нового Мирового Порядка с их общечеловеческими ценностями и идеологией «пострелигиозности». Над созданием концепции «общечеловека» в постиндустриальном (читай пострелигиозном) мире потрудились многие интеллектуалы-гуманисты XX столетия, в том числе иезуиты: антрополог Тейяр де Шарден и психолог Берт Хеллингер. У последнего и вовсе налицо возврат к «магическому психизму» или древнему пифагорейству в его новой соответствующей современности научной оболочке. Кстати, в нынешнем обществе всякое традиционное вероисповедание, утрачивая свое истинное предназначение, становится неким симулакром психологической магии, одинаково толерантной к проявлениям и греха, и добродетели.  Недаром свое учение о душе Берт Хеллингер, порвав с христианством, уже провозгласил религией (хотя по сути это оккультная пострелигиозность). Поскольку «душевность» человека наших дней предполагает гедонизм, то душевный комфорт, по Берту Хеллингеру, заключен в пифагорейской золотой середине: ничего лишнего, не нужно, никакого рвения ни во зло, ни во благо. Конечно, в такой конфессии душевного равновесия нет места ни мученикам первых веков христианства, ни аскетам монастырей древней Фиваиды. В мире людей «золотая середина» есть некий абстрактный «общечеловек», сотворенный в теории буржуазных правоведов, которым де Местр говорит: «Вы желаете равенства между людьми потому, что вы ошибочно считаете их одинаковыми... вы толкуете о правах человека, пишете общечеловеческие конституции; ясно, что по вашему мнению различия между людьми нет; путем умозаключения вы пришли к отвлеченному понятию о человеке и все приурочиваете к этой фикции. Это крайне ошибочный и неточный прием... Выдуманного вами общечеловека нигде на свете не увидишь, ибо его в природе не существует. Я встречал на своем веку французов, итальянцев, русских и т.д.; благодаря Монтескье я знаю, что можно быть даже персиянином, но я решительно вам объявляю, что сочиненного вами человека я не встречал ни разу в жизни... Поэтому перестанем витать в области отвлеченных теорий и фикций и станем на почву действительности». Происхождение и национальность у де Местра являются иррациональными категориями необходимости (Судьбы). Подобным образом, делая упор на иррациональную необходимость, де Местр трактует и смысл государственного устройства, закрепленный в конституции: «Всякая писаная конституция есть не что иное, как лоскут бумаги. Такая конституция не имеет престижа и власти над людьми. Она слишком известна, слишком ясна, на ней нет печати помазания, а люди уважают и повинуются активно в глубине сердца только тому, что сокровенно, таким темным и могучим силам, как нравы, обычаи, предрассудки, идеи, господствующие над нами без нашего ведома и согласия... Писаная конституция всегда бездушна, а между тем вся сущность дела в народном духе, которым стоит государство... Этот дух выражается, прежде всего, в чувстве патриотизма, одушевляющем граждан... Патриотизм есть преданность (un devouement). Настоящий патриотизм чужд всякого расчета и даже совершенно безотчетен; он заключается в том, чтобы любить свою родину, потому что она родина, т.е. не задавая себе никаких других вопросов - иначе мы начнем рассуждать, т.е. перестанем любить».


Однако антропология де Местра идет дальше и поглощается христианской этикой. Обладая иррациональной любовью к родине, всякий христианин  должен быть и непримиримым борцом со злом, заблуждением и грехом. С пылом ветхозаветного пророка Жозеф де Местр утверждает: «По своей природе истина нетерпима, и исповедовать терпимость, значит исповедовать сомнение… Такая вера с необходимостью предполагает горячий прозелитизм со стороны ее исповедников, непреодолимое отвращение ко всякому нововведению, всегда пристальный взор, направленный на неблагочестивые замыслы и козни, а также бестрепетную и неустанную руку, вознесенную на всякое неблагочестие». Интересно, что сказал бы де Местр, увидев родную католическую церковь погрязшей в нововведениях Второго Ватиканского Собора и тенетах экуменизма. Впрочем, отвергшее Христа либеральное человечество, где правят гедонизм и золотой телец, а все живут по принципу «делай, что хочешь, только не попадай в поле уголовного кодекса», обречено на безразличную толерантность ко всему, вплоть до низменных устремлений человеческих страстей.


С другой стороны, де Местр, о чем уже не раз говорилось, ратовал за введение в церковное учение вполне рационального догмата папской непогрешимости, который плохо вяжется с детерминистскими убеждениями философа. Но именно этот рационализм, принятый за основу на Первом Ватиканском Соборе, и покачнул в дальнейшем церковные устои, исподтишка позволив «прогрессивным» теологам ввести модную эволюционную теорию в церковное обращение и сделав возможными модернистские решения Второго Ватиканского Собора, будто бы продиктованные представителями неких левых оккультных эволюционистских кругов. И все же, отстаивая новые католические догматы, никогда не имевшие места в собственно кафолической ортодоксии, де Местр призывает Западную Церковь доктринально вернуться  к богословию Тертуллиана, Блаженного Августина и Кассиана, порвав со средневековым аристотелизмом и схоластическими наслоениями томизма. Противоречивость де Местра лежит на поверхности: сначала он утверждает о непостижимости, даже врожденной иррациональности определенных церковных догматов, а затем ратует за чересчур рациональные догматы католицизма о сверхдолжных заслугах святых и непогрешимости Римского епископа. Догмат о сверхдолжных заслугах святых вызывает в памяти слова Святого Серафима Саровского: «Спасись сам и вокруг тебя спасутся другие». Но ведь из высказывания этого величайшего молитвенника, каким бы истинным и праведным оно не являлось,  ни у кого из епископов и богословов Православной греко-кафолической церкви не возникло желания создавать формализованный догмат, поскольку и без догмата все понятно. Сегодня с горечью приходится констатировать, что догматическое творчество в рациональном ключе завело в тупик некогда отпавшую от вселенской кафолической традиции Римскую церковь, и затем, одобрив решения Второго Ватиканского Собора, она, сломя голову, ринулась в экуменизм, расставшись со своей божественной мессой и развернув алтари в своих храмах на протестантский манер. Сторонники Тейяра де Шардена торжествовали: эволюционизм, дремавший в схоластике Фомы Аквинского бодро пробудился и вырвался наружу. Впрочем, нынешнее состояние скорее относится к последним временам и «тайне беззакония», а также к той роли, в которой хотят видеть Римского первосвященника лидеры мирового эмпорократического закулисья. Они постараются из него слепить оккультного теократа, главу единой мiровой синкретической религии, которая должна подготовить пришествие антихриста. Увы, подобные последствия «эволюционного» развития католической экклесиологии никак не мог предположить теоретизирующий католик Жозеф де Местр. Однако он предчувствовал многое и, ревностно упорствуя в своем ультрамонтанстве, все-таки призывал вернуться к августинизму и в конечном итоге к учению единой неразделенной кафолической церкви первого тысячелетия нашей эры. Жалко только, что, долгое время прожив в России, де Местр так и не смог под скорлупой по-протестантски обюрокраченного официального православия рассмотреть черты подлинной кафолической традиции, свято хранимой Восточной церковью. Именно поэтому его кое-где остроумная, кое-где до сухости интеллектуальная критика русской церкви страдает неизбежной поверхностностью.  

 

Жозеф де Местр и православие


Нелюбовь де Местра к православной церкви скорее формально-интеллектуального, нежели вероисповедного свойства. В глубине души он прекрасно осознавал, что католичество со времени Реформации переживает грандиозный кризис, что всему западному христианству необходимо обновление на основе нравственно-аскетических ценностей православно-кафолического Востока. Он видел пропасть, раздвинувшуюся между церквами в 1054 году, и, обладая блестящим умом, не смог предложить ничего положительного для ее преодоления, кроме давно избитых идей политического католицизма с униатством и беспрекословным подчинением всех восточных церквей Верховному Понтифику. Поскольку православие в дни правления русского императора Александра I не обладало никакой политической составляющей, а русские епископы, совсем не отличаясь интеллектуальностью, в большинстве своем открыто исповедовали западнические протестантские взгляды, то оно ассоциировалось у де Местра с невежеством и перемешанной с суевериями народной верой. Для ученика иезуитов де Местра католицизм всегда олицетворялся с политическим проникновением и латинским обрядом, а потому просвещенный посланник Сардинского королевства, осуждая русских в приверженности архаическим церковным обрядам, сам того не замечая, превращался в обрядовера. И все же серьезным богословом Жозеф де Местр не стал, и его доходящая до казуистики критика православия зачастую носила внешний и, как у всякого публициста, конъюнктурный характер. Вот почему в своих полемиках с православными его почти никогда не использовали католические теологи. С другой стороны де Местр чувствовал, что католической церковности недостает подлинной мистики, из-за чего исказилось вероучение всей западной церкви, впав в схоластический юридизм и формализм. Единожды отвергнув «схизматическую» мистику восточного православия, де Местр никогда не прекращал своих мистических изысканий, с молодости имея склонность к доктрине эзотерического масонства, позднее названного мартинизмом. Он даже вынашивал утопический проект о возвращении через масонские ложи англикан, лютеран и прочих протестантов в лоно католической церкви.

Жозеф де Местр, несомненно, знал, что внешне кажущиеся незначительными различия католической и православной догматик в действительности пронизывают глубинные национально-ментальные слои. Переход от православия к католицизму это не просто преодоление догматических разногласий, а замена всего национально-культурного кода. Вот почему «Письму к православной» (une dame russe) де Местра предпослан эпиграф из Псалтири: «Слыши, дщерь, и смотри, и приклони ухо твое, и забудь народ твой и дом отца твоего» (Псалом XLIV, 11). Жозеф де Местр четко разумел, что можно быть либо православным, либо римо-католиком. И в самом деле насильственно созданный иезуитами в западно-русских землях в конце XVI столетия  конфессиональный православно-католический гибрид, называемый униатством или греко-католичеством, до сих пор не любим ни римо-католиками, ни православными, что неоднократно искренне признавал в своих интервью глава Украинской греко-католической церкви кардинал Любомир Гузар. Римо-католики никогда не откажутся от намерения полностью латинизировать восточный обряд униатов, а православные от мысли вернуть их в ограду матери-церкви, от которой они некогда отпали. И такова участь любой из религиозных химер.


В 1815 году после крушения Наполеоновской империи возник вопрос о новом политическом устройстве Европы. Стала реальной идея европейского единства. Жозеф де Местр предлагал сплотить Европу вместе с Россией вокруг папского престола. Это не могло устраивать протестантских самодержцев и победителя Наполеона русского императора Александра I. Очередной парадокс: замысел традиционалиста де Местра оказался на тот момент слишком экуменическим, прямо в духе нынешнего времени, что еще раз подтверждает превалирование устремлений политического католицизма де Местра над религиозным. Акт о Священном союзе христианских государств был подписан в 1815 году в Вене в православный праздник Воздвижения Честного и Животворящего Креста Господня, но о Папе Римском там не говорилось ни слова. Принимавший непосредственное участие в создании текста Акта о Священном союзе русский дипломат Александр Стурдза написал статью «Рассуждение об Акте братского и христианского Союза 14/26 сентября 1815 года», в которой особо подчеркивал, что христианство, имеющееся в виду в Акте, это восточное православие. Потом  вышла в свет брошюра Стурдзы «Рассуждение об учении и духе православной церкви», написанная, как и статья, по-французски, и предназначенная для пропаганды учения православной церкви в Европе. В ней Стурдза использует логику и методы своего противника де Местра для обоснования прямо противоположных воззрений. Брошюра Стурдзы стала духовным знаменем антикатолической реакции, начавшейся в России с объявления Высочайшего Указа об изгнании  иезуитов из России от 20 декабря 1815 года (текст Указа составлен также  Стурдзой по поручению императора). Между тем, Жозеф де Местр, не называя Стурдзу по имени, посвятил IV часть своей книги «О Папе» критическому рассмотрению и опровержению взглядов этого православного фундаменталиста.


В 1937 году в «Литературном наследии» была впервые опубликована переписка Жозефа де Местра с идеологом русского умеренного консерватизма графом Сергеем Уваровым. Об этой переписке не упоминает даже автор самой известной биографии де Местра Триомф. Оба аристократа имели общий круг знакомых и посещали одни и те же салоны в Санкт-Петербурге. Именно в интеллектуальной атмосфере северной столицы, как отмечает российская исследовательница Мария Дегтярева, Жозеф де Местр превратился в последовательного ультрамонтана, причем больше с политической, нежели с исповедно-богословской точки зрения. Уваров, согласуясь с веяниями времени, поначалу являлся христианским синкретистом, полагая, что неверию должно противопоставить христианство, восстановленное в правах на надконфессиональной основе. С другой стороны, он считал крайне необходимым реформировать римско-католическую церковь, дабы избавить ее от нетерпимости по отношению к другим христианским исповеданиям (вполне в духе II Ватиканского собора).  Исходя из подробностей переписки русского и француза, можно сделать вывод: взгляды харизматического консерватора де Местра оказали сильное воздействие на молодого англомана Уварова, подвигнув его к заметному «поправению» и осознанию особого пути России. Позже это выразится в тройственной идеологической формуле, введенной в обиход Уваровым: Самодержавие, Православие, Народность. Но ведь и Жозеф де Местр, по точному наблюдению Марии Дегтяревой, во всех своих произведениях проповедовал то же самое, пусть и с западным акцентом: королевскую власть, католицизм и приоритет нации. Как удивительно порой убеждения одного выдающегося человека преломляются и преобразуются в сознании другого! Именно так прорастает в мире идей зерно, упавшее на добрую почву.



О значении двух небольших произведений

петербургского периода Жозефа де Местра


Годы, проведенные де Местром в статусе посланника Сардинского королевства при русском дворе в Санкт-Петербурге, оказались самыми плодотворными в его жизни. Именно здесь он написал свои главные сочинения: «О Папе», «О Галликанской церкви», «Санкт-Петербургские вечера» и посмертно изданное «Рассмотрение философии Бэкона». Среди них и впервые переведенные на русский язык - «Опыт о всеобщем начале политических конституций и иных человеческий установлений» (1810) и «Эссе об отсрочке Божественного Правосудия в наказании виновных» (1815). Если поводом написания первого из двух последних произведений послужила шестая глава деместровских «Рассуждений о Франции» (1796), называемая «О божественном влиянии в политических конституциях», то второе является весьма вольным переводом одноименного трактата древнегреческого историка и философа Плутарха. Отметим, что оба небольших по объему произведения вовсе не изобилуют присущим де Местру апологетическим и полемическим духом, а предстают скорее в качестве убедительного изложения мировоззрения французского философа. По сути второе сочинение проистекает из первого, подобно тому как Божественное Провидение воздействует не только на государственное устройство, но и на каждую человеческую личность в нем. Еще в «Рассуждениях о Франции» де Местр пришел к твердому убеждению о коллективной вине народов, их правительств и провиденциальной ответственности за нее пред самим Господом Богом. Эту же идею он проводит как в «Опыте о всеобщем начале политических конституций и иных человеческих постановлений», так и в «Эссе об отсрочке Божественного Правосудия в наказании виновных». У де Местра в метафизическом плане частная вина всякой личности сопряжена с общей виной государства, народа и наоборот. Ведь и сам народ в конечном счете является многоликой личностью и должен исповедоваться Божеству в собственном отступничестве и прегрешении, пусть даже посредством своих выдающихся сынов. И это здравое библейское видение. Ибо по слову к Господу человека Божия Моисея: «Ты возложил на меня бремя народа сего.. Разве я носил во чреве весь народ сей, и разве я родил его, что Ты говоришь мне: неси его на руках твоих, как нянька носит ребенка... Я один не могу нести всего народа сего, потому что он тяжел для меня» (Числ. 11, 11-14). С другой стороны, Жозеф де Местр чрезвычайно, вплоть до растворения объекта в субъекте, склонен сливать личностное с общим, отсюда у него и гипертрофированное значение Папы Римского в управлении Вселенской Церковью, когда последний уже не просто первенствующий епископ, а олицетворение церкви во всей ее полноте (исходя из знаменитой аналогии, церковь - это папа, папа - это церковь): перенос субъекта на объект в целом свойственен традиционалистскому католическому миросозерцанию, в отличии от православного, где воплощением церковной полноты (плиромы) служит соборность - категория объективная. Естественно подобный подход де Местра стал новизной для русских аристократов, пробующих свои силы на философском и богословском поприще, и, как нам представляется, произвел революцию в интеллектуальной среде северной столицы. Россия уже уверенно вступала на путь самобытной национальной культуры, оставив позади эпигонное и имитационное XVIII столетие.


Вместе с тем, итогом деятельности де Местра петербургского периода была не только умственная встряска столичных салонов высшего общества. Жозеф де Местр одним из первых не только обнаружил углубляющийся мировоззренческий раскол русского мира, но и предостерег от его трагических последствий: слишком свежи в памяти посланника Сардинского королевства были ужасы Французской революции. Провиденье порождает предвиденье, а опыт помогает этому предвиденью раскрыться. И здесь неоценимую роль играет литературно-философское наследие Древней Греции и Древнего Рима, к которому постоянно обращался савойский аристократ. Вот почему и в «Опыте о всеобщем начале политических конституций и иных человеческих установлений», и в «Эссе об отсрочке Божественного Правосудия в наказании виновных» красной нитью проходят императивные убеждения де Местра: нельзя сделать лучше то, что не от Бога; человек сам по себе не творит ничего, он способен лишь усовершенствовать данный свыше государственный уклад; Бог во Святой Троице не подвержен времени, а значит наказание виновного, поправшего божественные заповеди, постигнет в любом случае, либо ляжет тяжким бременем на весь его род; ни один человек на земле еще не смог избежать воздаяния божественной справедливости...


В завершении хотелось бы сказать: наряду с учениками Сен-Мартена и Мартинеса де Паскуалиса мартинистами называли и тех, кто пытался доказать истину христианского исповедания, основываясь на нехристианских мистических и культовых источниках. И в этом смысле Жозеф де Местр, гармонично сочетая идеалы католического натиска с исканиями мистического масонства, до конца своих дней оставался подлинным мартинистом, о чем выразительно свидетельствуют «Опыт о всеобщем начале политических конституций и иных человеческих установлений», «Эссе об отсрочке Божественного Правосудия в наказании виновных» и другие сочинения. Да и вся философия Жозефа де Местра, несмотря на определенные нелепые суждения о восточном христианстве и весьма близорукое, чреватое пагубными последствиями ультрамонтанство, сложилась в единый пылкий порыв к христианской божественной контрреволюции против отца лжи, князя мира сего и первого революционера Денницы. И можно быть уверенным: великий французский контрреволюционер Духа достойно упокоен на лоне Авраамовом.


Еще раз повторимся: о де Местре написано очень много, его творчество во Франции разобрано практически построчно. В России философским и мировоззренческим наследием савойского консерватора занимается молодой талантливый ученый из Перми Мария Дегтярева. Мы же в своей статье попытались изложить собственные суждения, которые, возможно, хоть на малую йоту расширят представления об этой титанической личности начала позапрошлого века, что актуально особенно сегодня, когда мiр, как и два столетия назад, оказался на сломе формаций, культур и религиозных убеждений. Именно тогда - и это прекрасно прозрел в своем творчестве Жозеф де Местр - постепенно, еще под спудом зарождались два глобальных пострелигиозных уклада жизни: либерально-эмпорократический (западный квази-протестантский) и иллюминатско-коммунистический (советский атеистический); и оба они были сиамскими близнецами, креатурами духов злобы поднебесных. Канул в Лету мировой коммунизм. Сегодня пришел черед либо погибнуть, либо революционно преобразиться либерально-эмпорократическому строю. Что будет дальше, и изменилось ли в чем-то наше время от начала XIX столетия? Быть может, оно неподвижно и ему подвержен лишь «мыслящий тростник» - бренный человек, подобно природе стремящийся от рождения к тлению... Обратимся к Жозефу де Местру.


Владимир Ткаченко-Гильдебрандт,
Лазарева Суббота 2009 г., главный праздник
Ордена мартинистов



 


Источники                  

ANTHROPOS. ЭНЦИКЛОПЕДИЯ ДУХОВНОЙ НАУКИ.

ОПЫТ ЭНЦИКЛОПЕДИЧЕСКОГО ИЗЛОЖЕНИЯ
ДУХОВНОЙ НАУКИ РУДОЛЬФА ШТАЙНЕРА. Составитель Г.А. Бондарев. В семи томах. М. 1999. Католицизм, иезуитизм, британизм. 562. Де Местр (Жозеф Мари, граф, 1754-1821).
Николай Бердяев. Статья «Жозеф де Местр и масонство».  Путь, № 4. Июнь-июль. Париж. 1926. С. 183-187.
Дегтярева М. И. «Лучше быть якобинцем, чем фейяном»: Жозеф де Местр и Сергей Семенович Уваров. Вопросы философии. 2006. №7. С. 105-112.
Дегтярева М. И. Диссертация «Консервативная адаптация Жозефа де Местра». Пермь 1997.
Местр Ж. де. Рассуждения о Франции. Пер. с фр.Г.А.Абрамова, Т.В.Шмачкова. М.: РОССПЭН, 1997.
Парсамов В.С. Жозеф де Местр и Александр Стурдза. Из истории религиозных идей александровской эпохи. Саратов, 2004.
Соловьев В. Местр Жозеф де. Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона, т. XX, СПб, 1897; переиздано в Собрании сочинений Владимира Соловьева, т. X, с. 429-435.

 

 

 


© Владимир Ткаченко-Гильдебрандт

Оформление  ©Teurgia.Org, 2011 г. от Р.Х.

 

 

 

 

Back