подскажите где можно найти информацию о "магической цепи" хотелось бы узнать больше, возможно есть и другие авторы, посоветуйте пожалуйста))

Также возник абсолютно философский вопрос. Почему такая миролюбивая (поправьте меня если я ошибаюсь) соотносится со столь опасным металлом, который лишь своими испарениями может оказать весьма негативное влияние на организм ? Касательно того же марса и железа все более понятно: воинственная планета - метал из которого производится оружие.

С нетерпением жду ответа :)

Уолтер Смит, 15 декабря 1924 года, полицейское отделение Нового Южного Уэльса

NSW Police Gazette от 24 декабря 1924 года писала, что «он обвиняется во взломе и вторжении в дом Эдварда Маллигана и краже гардин стоимостью 20 фунтов (позже частично найдены), а также одежды». Приговорен к 6 месяцам тяжелых работ.

Джон Уолтер Форд и Освальд Клайв Нэш, июнь 1921 года, центральное полицейское управление, Сидней

Через неделю после того, как была сделана эта фотография, оба шестнадцатилетних парня, обвинявшихся Полицейским судом Северного Сиднея как взломщики и воры, с учетом их примерного поведения были приговорены к 12 месяцам заключения условно.

Уильям Манро, 17 сентября 1924 года, центральное полицейское управление, Сидней

NSW Police Gazette за 1924 год пишет, что Манро вместе с неким Харрисом Хантером обвинялся в укрывательстве украденных из универмага «Сноу» товаров общей стоимостью 536 фунтов.

Сидни Скукерман, 25 сентября 1924 года, центральное полицейское управление, Сидней

В приложении к NSW Police Gazette о Скукермане (он же Кукарман, он же Сесил Лэндан) говорилось, что он «мошенническим образом получает товары в супермаркетах, представляясь коммивояжером».

Томас Крэйг, Рэймонд Нейл по кличке Папаша Стрелок, Уильям Томпсон и Ф.В. Уилсон, 25 января 1928 года, центральное полицейское управление, Сидней

Фотография сделана после рейда, проведенного в доме № 74 по Рили-стрит в районе Дарлингхерст. Против 15 арестованных мужчин и женщин были выдвинуты различные обвинения. Владелец дома Лесси Джо Беззина обвинялся в содержании притона, в котором часто появлялись «лица, подозреваемые в воровстве и убийствах». Газета Truth от 29 января 1928 года опубликовала отчет о судебном процессе по этому делу: «Сторона обвинения отзывалась об этом рейде в героических терминах: „шеф полиции в условиях численного превосходства противника сражался рука об руку с простыми полицейскими в изнуряющей схватке в одном из самых опасных притонов Сиднея“. Защита, напротив, описывала сборище как „спокойную вечеринку, где немного выпивали, пели песни, на которую ворвался отряд агрессивной орущей полиции“. На суде собрались многочисленные друзья обвиняемых, которые громко перебивали прокурора и свидетелей».

Фэй Уотсон, 24 марта 1928 года, центральное полицейское управление, Сидней

Как сообщает газета Sydney Morning Herald от 26 марта 1928 года, Фэй Уотсон была арестована в доме на Кроун-стрит в районе Дарлингхерст и обвинена в хранении 10 фунтов (более 4,5 кг.) кокаина.

Герберт Эллис, 1920 год, центральное полицейское управление, Сидней

Точное время съемки неизвестно, но Эллис упомянут в нескольких полицейских протоколах в 1910-е, 1920-е и даже 1930-е годы. Он фигурирует в них как вор-домушник, магазинный грабитель, взломщик сейфов, укрыватель краденого, а также подозреваемый во многих других преступлениях. К 29 августа 1934 года, когда Эллис появляется в Криминальном регистре, список его прегрешений включает «нецензурную брань в общественных местах, воровство, укрывательство краденого, незаконное применение оружия». О нем записано, что он «редко участвовал в групповых преступлениях, при этом обладает чудовищным характером, подбивает других участвовать в ограблениях и потом присваивает выручку». У него было две клички: Кудряшка — потому что он был плешив, и Глухой — потому что был туговат на ухо.

Сидни Келли, 25 июня 1924 года, центральное полицейское управление, Сидней

Сидни Келли арестовывали неоднократно, о нем много писали газеты в двадцатые, тридцатые и сороковые. Его обвиняли в нескольких преступлениях, включая незаконное хранение и применение оружия, убийство, а в сороковые он был одним из первых профессиональных игроков Сиднея, кто пристрастился к аристократической баккаре. Эта фотография была напечатана в фотоприложении к NSW Police Gazette 26 июля 1926 года с подписью «Наркодилер. Водит собственный автомобиль и прекрасно одевается. Сообщник преступников и проституток».

Гилберт Берли и Джозеф Делэни, 27 августа 1920 года, центральное полицейское управление, Сидней

Делэни селился в отеле или снимал комнату в пансионе, представляясь пожарным или демобилизованным солдатом, а затем грабил других постояльцев. В августе 1920 года Делэни обвинялся в краже портсигара, щетки для волос, часов и одежды из жилого дома. Он был отпущен на поруки и месяцем позже снова был арестован за попытку скрыться от правосудия. Гилберт Берли не фигурирует ни в каких материалах NSW Police Gazette в 1920 году, зато в фотоприложении за 1928 год за его поимку уже было объявлено вознаграждение.

-------------

Вот, честно говоря, вышеприведенные рожи, мне кажутся настолько не вызывающими доверия (мягко выражаясь), и настолько преступными, что я задумался - если 100 лет назад таковые щетки для одежды воровали, то какие же рожи были у убийц? :)

Тему предлагаю для рассмотрения физигномических особенностей приведенных персонажей.

Брайан Викерс, однажды описав «Иероглифическую Монаду» Джона Ди как «возможно самую малоизвестную работу, когда-либо написанную англичанином», спрашивал, было ли хотя бы десять упоминаний об этом произведении в XVII веке. В данной статье рассматривается репутация Ди как алхимика, в особенности приятие его «Иероглифической Монады», опубликованной на латыни, французском и немецком языках в конце XVI – XVII столетиях, и исследуется две темы: во-первых, обсуждение «Иероглифической Монады» в контексте Каббалистических операций и Пифагорейской числовой символики; и во-вторых, отсылки к пониманию Монады (от греч. μοναδα (μονας) - единица) в контексте химической системы обозначений. Показательно, как работа Ди изучалась алхимиками под влиянием толкования Тритемием «Изумрудной Скрижали», включая главных провозвестников парацельсовой мысли, таких как Жерар Дорн, Освальд Кролл, Жозеф Дю Чесне и Генрих Кунрат. В статье также описывается, как «Иероглифическая Монада» применялась к материальным и более теософическим формам Алхимии, таким как «Алхимическая Свадьба Христиана Розенкрейца». В заключение рассуждения приводится несколько удивляющее утверждение о загадочной работе Ди, высказанное человеком, который был крайне антагонистично настроен по отношению к концепциям Парацельса и Розенкрейцеров, - химика Андреаса Либавиуса, который прямо признавался в использовании «Иероглифической Монады» в качестве основного плана своей идеальной лаборатории.

Двадцать шесть лет назад, в статье «Фрэнсис Йейтс и Исторические Записи» Брайан Викерс подметил комментарий Йейтс из «Розенкрейцерского Просвещения» о том, что Фрэнсис Бэкон «нигде не упоминает Ди, и нигде не цитирует его известную «Иероглифическую монаду»[1], и высказал свое мнение: «Кстати, утверждение об "известности" кажется довольно экстравагантным. Монада Ди – возможно, самая малоизвестна работа, когда-либо написанная англичанином... Как мы можем говорить о ее "известности"? было ли в семнадцатом столетии тысяча упоминаний о ней? Сто? Хотя бы десять?»[2]

В ответ на такой вопрос в этой статье я рассмотрю репутацию Ди как алхимика, и, в особенности, обнаруженные упоминания о его «Иероглифической Монаде», в работах, опубликованных в конце XVI-XVII столетий. Хотя внимание уделено, прежде всего, алхимическим работам, ссылки иногда будут даваться на интересные неалхимические труды, где присутствуют обращения к книге Ди, который «математически, магически, каббалистически и путем аналогии» объясняет различные способы использования его иероглифа для раскрытия различных уровней знаний.

Поскольку для любого англоговорящего человека относительно легко отыскать ссылки на Ди в английских работах, таких как издание Рафа Раббарда от 1591 года книги Джорджа Рипли «The Compound of Alchymy» (англ. «Алхимическая Композиция»), где «Иероглифическая Монада» была охарактеризована как книга по Английской Алхимии[3], и коллекция английской алхимической поэзии Элиаса Эшмола под названием «Theatrum Chemicum Britannicum» (лат. «Британский Химический Театр») (1652), в которой приводится его алхимическое завещание к Джону Гвинну, а также и дневники Ди[4], то здесь мы сконцентрируем внимание на материалах из источников на других языках, в которых можно найти немалое количество ссылок на Ди и его «Иероглифическую Монаду»: это и отдельные тексты, и более широкодоступные собрания алхимических работ, опубликованные на латыни, немецком и французском языках, такие как «Theatrum Chemicum» (лат. «Химический Театр») (1602; 1659–1661) Лазаруса Цетцнера и «Bibliotheca Chemica Curiosa» (лат. «Библиотека Химических Диковин») (1702) Жан-Жака Манже.[5] «Theatrum Chemicum» Цетцнера – единственная подборка, непосредственно включающая в себя копию «Иероглифической Монады» Ди[6], но все другие основные собрания работ содержат, по крайней мере, некоторые ссылки на Ди, а в «Deutsches Theatrum Chemicum» (нем. «Немецкий Химический Театр») (1728–1730) Фридриха Рот-Шольца, даже имеется его портрет, изображенный на титульном листе третьего тома[7].

Рассматривая отношение к Ди, становится очевидным, что здесь имеется несколько различных контекстов: его связь с Эдвардом Келли, чьи собственные алхимические работы появляются в нескольких сборниках,[8] репутация Ди как защитника и покровителя алхимических идей, сравнимая с репутацией английского естествоиспытателя тринадцатого века – Роджера Бэкона.

Однако эта статья будет ограничена всего двумя темами: во-первых, восприятие Монады в Пифагорейском и Каббалистическом понимании; и во-вторых, отсылки к Монаде в контексте химической системы обозначений.

В своей статье Николас Клули подчеркивает влияние немецкого аббата бенедиктинца Иоганна Тритемия (1462-1516), ученика христианского каббалиста Иоганна Рейхлина, учителя молодого Теофраста Парацельса,[9] наставника Генриха Корнелиуса Агриппы, автора известных криптографических работ, таких как «Стеганография» (1500)[10], копии которых Ди желал заполучить[11]. Тритемий является также автором толкования столь значимой «Изумрудной Скрижали» Гермеса Трисмегиста, которую почитали алхимики[12]. В письме к своему другу, гуманисту Жермену де Ганаю, Тритемий недвусмысленно приравнивает «Единую Вещь» Изумрудной Скрижали к Монаде из Нео-пифагорейской натуралистической философии[13]. В том письме, а также и в других, Иоахиму маркграфу Бранденбургскому и графу Иоганнесу фон Вестербергу, Тритемий подчеркивает, что численный переход от Тернера и Кватернера к Монаде является основой магии, и без надлежащего познания этих чисел никто не был бы способен создавать могущественные талисманы, управлять духами или выполнять Алхимические Трансмутации[14].

Один из главных пропагандистов парацельсианства в конце XVI века, Жерар Дорн (1530-1584), редактор и переводчик немецких работ Парацельса на латынь, темы собственных трудов которого варьируются от конструкции печей и трансмутации металлов[15] до размышлений о химических лекарствах[16] и связи Алхимии с медитацией[17], был истовым пропагандистом космологического истолкования «Изумрудной Скрижали», предпринятого Тритемием[18]. Он посвящает целую работу «Правомерность Спагирического Искусства Иоганна Тритемия» где такие фразы как «Да отвергнуто будет двоичное, а троичное преобразуется в простоту единства»[19], содержат в себе элементы, пребывающие и в «Иероглифической Монаде». Так Ди пишет в Теореме 20: «Путь пролегает через Бинер и Тернер, Наша Монада должна быть восстановлена в Единстве в очищенном Кватернере в равных пропорциях»[20].

В комментарии к «Tractatus Aureus» (лат. «Золотому Трактату»), приписываемому Гермесу Трисмегисту, рассуждая о том, как античные философы разделяли воду на четыре части,[21] Дорн вводит термины «Тернер», «Кватернер», «Септенер» и т.д, объясняя, что «в сих числах сокрыт вес мудрости», особенно в Септенере, чьи возможности и достоинства, должно рассматривать «очами умственными, ибо очи обыденные, как говорит Джон Ди Лондонский, будут искать здесь изъян и не поверят многому»[22]. Это ссылка на фигуру, появляющуюся в конце «Иероглифической Монады» – круга, касающегося линии в точке (рис. 1), где мы видим слова «Vulgaris, Hic, Oculus, caligabit, diffidetque plurimum» [«Простое око слепо будет здесь и не поверит многому», что также полностью соответствует далее приведенному английскому переводу - прим. Арафель], приведенные Жустеном как: «The vulgar eye will here be blind and most distrustful»[23].

Вероятно также, что использование Дорном той же самой линии и круга, которые приводятся для представления его «Unarius» [«Unarius» переводится как «Имеющий одну форму», «Неизменный» - прим. Арафель] в его «Monarchia Physica» («Естественная Монархия») или «Monarchia Triadis in Unitate» («Монархия Триады в Единстве»), опубликованном вместе с его изданием «Aurora Thesaurusque Philosophorum» («Заря и Сокровище философов») (1577) Парацельса, основано на фигуре Ди[24]. И при этом Дорн не единственный, кто был вдохновлен этим изображением, поскольку выяснилось, что английский математик Томас Оливер в труде «De Sophismatum praestigijs cauendis admonitio» (лат. «Увещевание об обманах Софизмов, коих должно остерегаться») (1604), ссылавшийся на Ди и Парацельса, использовал то же самое изображение. Слова Оливера: «Линия касается круга в точке» (Recta tangit circulum puncto) и «Интеллектуальное видение» или «Видение с интеллектом» (Intelligentia videns) (буквально переводится как «Видящий разум», или же «Видящий умом» - прим. Арафель)[25] перекликается с фразой «Сжатие в Точку» (Contractus ad Punctum) Ди и фразой «Ум судит об истине» (InTeLlectus iudicat veritatem)[26]. Оливер немногим позже пишет: «Одна капля истины, как справедливо говорит самый яркий философ Джон Ди из Лондона, является творцом многого». Известно, что он был хорошо знаком не только с «Иероглифической Монадой», но также и с «Mathematicall Praeface» (лат. «Математическое Предисловие») за авторством Ди, написанным к «Геометрии Евклида» в переводе Биллингси от 1570[27].

Это весьма краткое рассмотрение пифагоровых чисел отсылает нас к каббалистическим спекуляциям Ди с числами в «Иероглифической Монаде». Как читатель «De Verbo Mirifico» (лат. «О Слове Чудесном») (1494) и «De Arte Cabalistica» (лат. «О Каббалистическом Искусстве») (1517) Иоганна Рейхлина (1455-1522), в которых тот проводит связи между нео-пифагорейством и еврейской каббалистикой, Ди был знаком с числовыми спекуляциями последнего относительно символического подобия между еврейским Тетраграмматоном (יהוה, YHVH) и пифагорейским Тетрактисом.

Клули и Норгерн ясно дают понять в своих статьях: Ди был очарован применением экзегетических методик Каббалы к Алхимии. Он хорошо знал, что у каждой буквы еврейского алфавита есть числовое значение, и что вычисление этих чисел из слов и сравнение их с числовыми значениями других слов, как полагали, обеспечивает проникание на различные уровни бытия. «Сефер Йецира», написанная в четвертом столетии или еврейская «Книга Творения» освещает космогоническое представление о Боге, создающем вселенную двадцатью двумя буквами еврейского алфавита. Должно быть, не представлялось большим отступление от идеи о том, что Тору можно разложить до ее составных частей, и затем перекомпоновывать их для генерирования новых значений и понятий, - поступать аналогичным образом и в Алхимии, где вещества восстанавливаются до их основного состояния, и затем перекомпоновываются и превращаются ради создания и раскрытия чего-либо нового.

В «Иероглифической Монаде» Ди настаивал на испытании правильности применения еврейских методов перестановки букв и операций с числами в отношение двух других основных языков Священного Писания – латинского и греческого. В шестнадцатой теореме «Иероглифической Монады» Ди устанавливает, что «крест элементов» в иероглифе приравнивается к букве Х, которая содержит в себе V и L, то есть цифры 5, 10, и 50[28]. Хотя издание «Авроры» Парацельса (1577) датировано позже «Иероглифической Монады» Ди (1564), учитывая восхищение Ди работами Парацельса, возможно, что он был знаком с этой рукописью, поскольку есть отрывок, который демонстрирует схожий интерес к концептуализации синхронизации Алхимической практики посредством римских цифр:

Помимо пифагорейских операций Ди в данном случае, также мы встречаем обращения более поздних писателей к Ди, и обращения эти либо непосредственные, либо в них используются подобны же методики. «Numerorum Mysteria Petrus Bungus» (1618), например, отсылает читателя к «Иероглифической Монаде» Ди, к рассуждению о букве Х и значению точки на пересечении четырех исходящих линий, где единство обозначает Бога и благой ум, а дуальность обозначает демона и не благой ум[30]. Дорн, в другой своей схолии к «Tractatus Aureus», на сей раз комментируя размышления Гермеса о символизме яйца и курицы,[31] берет предположение Ди в Теореме 16 о римских цифрах. Он утверждает, что две буквы V, которые зеркально отражают друг друга, представляют, на самом деле, максиму из «Изумрудной Скрижали» «Что наверху, то и внизу», причем верхняя V является нематериальной, а V, расположенная внизу - материальной. Когда они сводятся вместе, то формируют букву X, т.е. десятеричное число совершенства, представленного иначе буквами IO, которые как бы обозначают фразу «один круг» или одно вращение круга; это десятеричное число есть философский Меркурий. Кроме того, римское число М приравнивается к 1000, являющейся окончательным совершенством всех других чисел, и у Дорна оно обозначает серу, которая (содержит огонь, пятую эссенцию и спирт) заставляет все вещи плодоносить. Если вы объедините все эти буквы, то получите слово OVUM (англ.- яйцеклетка, лат. - яйцо); буква О означает землю, поскольку философская земля круглая как небесный свод; буквы VU означают воду и воздух, и последняя буква М – огонь (возможно, потому что напоминает астрологический символ Овна ) и, таким образом, все объединяются в слово «OVUM» (англ.- egg, русск.- яйцо).[32]

Продолжая эту тему, в Теореме 18 «Иероглифической Монады» рассуждается о фигуре и «великой метаморфозе» алхимического яйца. Саксонский химик Андреас Либавиус (1560-1616), чья энциклопедическая работа «Alchemia» (1597), по некоторым утверждениям, является первым учебником по химии,[33] в своем письме к математику и преподавателю астрологии в университете Йены, Джорджу Лимнею, о философском яйце и его частях, обращается с одобрением к использованию Ди Эзоповой басни – вражды между орлами и скарабеями – в этой теореме, заявляя, что Ди приспособил эту историю к алхимическому созданию золота (chrysurgia chymica). Либавиус хвалил его за рекомендации читателю остановиться на химическом значении различных составляющих яйца (белок, желток, скорлупа, и т.д.), даже сказал о труде Ди – «mirabilis expositio» (лат. «изумительное представление» - перев. Арафель)[34].

В том же комментарии на «Tractatus Aureus», Дорн, очевидно, мог также ссылаться на другую фигуру Ди, под названием «Arbor Raritatis», в которой содержится пифагорейское Y, когда противопоставлял телесный и нечистый перипатетический способ рассуждения о науке элементов методу Герметических философов, которые понимают πνευματκως και σοφικως (греч. «духовно и мудро»).[35] Посмотрев на верхнюю часть фигуры Ди, мы видим две верхние линии «Y» под Греческими словами: TYPANNOΣ (Tyrannos, «всевластный», «царский») и ПNEYMATIKOΣ (Pneumatikos, «духовный»).

Дорн, очевидно, полагал пифагорейскую букву Y важным изображением, поскольку он использовал ее на титульном листе своей «Artificii Chymistici Physici, Metaphysicique», опубликованной в 1569, и вновь она появилась на титульном листе его «Lapis Metaphysicus» в 1570. В качестве заключительного слова об изображении буквы Y, в начале своего «Delle Imprese», итальянский ученый Джулио Чезарре Капаччо включил главу, посвященную иероглифам, где мы находим воспроизведение очень похожей фигуры из работы «Giovanni Dee da Londino», с указанием на то, что литературные и морально-нравственные обозначения использовались античными авторами, такими как Гомер, Плиний и Цицерон, - всего этого невозможно было бы понять полностью без изучения «Иероглифической Монады»[36].

Спустя тридцать лет после издания «Иероглифической Монады», Либавиус в своем сочинении высмеивает как «нелепость» (ineptiae) кабалистическое понятие Лестницы Иакова, которую «Корнелиус Гемма поместил в [свой] Cosmocriticus», протянув ее от «Natura» (Природы) через горизонт «Temporis» (Времени) к горизонту «Aeternitatis» (Вечности). В своем «Duo Tractatus Physici» (1594) Либавиус ссылается на другую схему Ди, называющуюся «Horizon Aeternitatis» (лат. «Горизонт Вечности»), в которой Ди старается емко изложить духовный смысл «Иероглифической Монады», подчеркивая, что только один из миллиона в действительности способен достичь высоты духовного понимания.[37]

Изучив эту критику, Ди собирался написать апологию, о которой упоминал в «Containing a most briefe Discourse Apologeticall» (1592) (староангл. «Краткое содержание апологетического дискурса»):

Вероятно, именно презрительный комментарий Либавиуса о «нелепостях» Ди вызвал гнев Ортвина Гратиуса (не того, порицаемого гуманистами и сторонниками Рейхлина в «Письмах Темных Людей» [1515]), который опубликовал полемическое письмо в защиту Ди от Либавиуса, объявляя о том, что сколь много сакральных и тайных концепций в книге Ди, столько же в книге Либавиуса бреда и педантизма.[39]

Жустен, Клули и Хаканссон вполне резонно утверждают, что Ди, вероятно, мог найти термин «горизонт вечности» в «Тезисах» Пико делла Мирандолы[40]. Клули говорит, что другим источником мог быть Корнелиус Гемма, но это менее вероятно, поскольку «Cosmocriticus», к которому обращается Либавиус, - на самом деле, это «De Naturae Divinis Characterismis» (1575) Геммы, где приводится изображение ангелов, перемещающихся вверх и вниз по лестнице от земли до неба[41]. «Tractatus Duo Physici» Либавиуса был опубликован в 1594; вероятно, Либавиус читал Франкфуртский репринт «Иероглифической Монады» (1591), датируемый позднее труда Геммы, и он лишь ошибочно считал, что Ди вдохновился этой книгой.

Есть, кроме того, другая работа, которая могла бы претендовать на роль более раннего алхимического источника. Это – «Aurora Thesaurusque Philosophorum» («Заря и Сокровище Философов») Парацельса, отредактированная Дорном и опубликованая вместе с его комментарием в 1577. Там присутствуют следующие строки, в которых источником магии называется «Божественный», «Иероглифический Тернер»:

Если мы рассмотрим самостоятельное присутствие Монады в более поздних работах, то теперь нам не покажется удивительным то, что именно в одной из работ Дорна мы находим первую версию иероглифа Ди. Адаптация данного иероглифа появилась на титульном листе его работы «Chymisticum Artificium Naturae», опубликованной в 1568, то есть спустя четыре года после первого издания «Иероглифической Монады». Собственная копия, имевшаяся у Ди, этой работы Дорна, сохранилась в коллекции американского алхимика Джона Уинтропа Младшего (1606-1676), первого губернатора Коннектикута[43]. Под изображением на титульном листе данной работы Дорна Ди написал в несколько строгой манере: «Сей научился образовывать сии новые Знаки из нашей Иероглифической Монады, но как без позволения нашего, так и без благодарности (в виде) упоминания нас[44]».

Дорн был не единственным, кто использовал иероглиф Монады, не упоминая при этом Ди. В сочинении «Il Mondo Magico de gli Heroi» (1605) Чезаре делла Ривьеры, в котором также присутствует данный иероглиф, рассматривается мистическая особенность Овна и символика огненной тройственности (т.е. три знака Зодиака: Овен, Лев и Стрелец, обозначающие различные степени тепла), и совокупные характеристики Марса, Сатурна и других планет[45]. Хотя он цитирует много авторов, включая Тритемия, касательно символизма чисел[46], и толкование Пантея на слово «alchimia» из его «Voarchadumia» - «брожение тщетного раздумья»[47] - и даже отразил латинские цифры 50, 5, и 10, чудесным образом сформировав слово LVX (т.е. Свет), «сущность Бога, конечная цель Магии и единства, начало и конец всех вещей», и т.д., имя Ди в этой работе отсутствует[48]. Пожалуй, самое известное непризнанное присвоение всплывает в «Эдипе Египетском» Афанасия Кирхера (1653-1655), во второй главе четвертой книги, под заглавием «Alchimia Hieroglyphica», Кирхер рассматривает иероглиф Ди, переименованный в «Герметический Крест (Crux Hermetica)», цитируя Ди, воспроизводя детально некоторые схемы для верных геометрических конструкций, даже включая сложный вариант «Crux Ansata» в другой главе, озаглавленной «Mathematica Hieroglyphica», но при всем при этом он так ни разу и упоминает Ди (рис. 2). «Coelum Sephiroticum»[49] Иоганна Кристофа Стиба (1679) – еще одна работа, в которой приводится гибридная версия Монады, названная «Sigillum Hermetis Mercurii Trismegisti» (Печать Гермеса Меркурия Трисмегиста). На сей раз в каббалистическом, а не в египетском Кирхеровском контексте, этот иероглиф служит некоей лестницей от «mundus terrestris (мира земного)» к «mundus archetypus (миру архетипов, первообразов)».

 

Рис. 2 – Из «Эдипа Египетского» Афанасия Кирхера, кн. 2 (Рим 1653-1655), 29, 434. Воспроизведено по материалам библиотеки Варбурга, Лондон.

 

 

 

Работой, определившей место иероглифа в дальнейшем более очевидном алхимическом контексте, является «Amphitheatrum sapientiae aeternae» (лат. «Амфитеатр вечной мудрости») Генриха Кунрата (1560-1605), сначала опубликованная в 1595 и затем, в расширенном и более доступном издании, в 1609 году[50]. Кунрат был сокурсником Либавиуса в Базельской Медицинской Академии, он изучал алхимию под влиянием трудов Тритемия, Парацельса, Дорна и Ди. Примечательно отметить, что Натан Альбинеус, редактор «Bibliotheca Chemica Contracta» (1653), советует своим читателям работы и Кунрата, и Ди для дальнейшего понимания опубликованного им собрания сочинений[51]. Эти двое, как известно, повстречались друг с другом в 1589 году: Ди описал это событие в своем дневнике, а Эшмол сообщает о нем в «Theatrum Chemicum Britannicum»[52]. Мы также знаем, что Кунрат вскоре после того стал врачом при дворе Вилема Розмберка, бывшего покровителя Ди и Келли в Богемии.[53]

 

Однако Шарлотта Фелл Смит в биографии Ди высокопарно описывает Кунрата как «главного автора совершенной Алхимической школы, перешедшей от погони за материальным золотом к изведыванию нетленных духовных сокровищ, сокрытых во дворцах истины»[54], что и побудило историков химии, таких как Джон Рид, игнорировать его работы, титульный лист «Amphitheatrum» Кунрата вполне четко дает понять, что данная работа включает в себя Христианскую Каббалу, Божественно-магическую и физическую химию. Его работы открывают теоретическое и практическое объединение «chrysopoeia (создание золота)» и «chymiatria (медицинская химия)».

 

Как и Ди, Кунрат интересовался «Voarchadumia», и он так же призывает уделять большее внимание экзегезе Книги Природы[55]. В «Amphitheatrum» Кунрат прямо обращается к «Иероглифической Монаде», он перефразирует выраженное Ди различие, имеющееся между реальной каббалой или каббалой τού οντος (tou hontos [того, что есть]), и простой каббалистической грамматикой, или τού λεγoμένoύ (tou legomenou [того, что сказано]).[56]

 

В изданиях 1609 и 1595 годов «Amphitheatrum», Монада Ди появляется в круговой фигуре Ребиса или алхимического андрогина (рис. 3), на гравюре «Picture-Compendium of Paracelsian Alchemy» (Компендиум Алхимии Парацельса)[57]. Иероглиф Монады Ди мы видим на груди Герметической птицы, символизирующей различные цветовые переходы, сопровождающие алхимические процессы. Монада формирует O алхимического слова «AZOTH (ртуть)»[58]. В связи с этим нам следует учесть, что Парацельс написал «Liber Azot sive de Ligno et Linea Vitae» («Книга Azot или о Древе и Нити (Линии) Жизни»). Слово «Azot» (или Azoth) сформировали из первых и последних букв трех основных языков – латинские A и Z, греческие A (альфа) и Ω (омега), и еврейские א (алеф) и ת (тав) – что описывает целую алхимическую работу превращения материи из первичной (лат. «prima materia») в конечную (лат. «ultima materia»)[59]. Ртуть, согласно Кунрату, – «самая едкая кислота» (лат. «Acetum acerrimum») мудреца. Связь с кислотой, по-видимому, и является причиной появления слова «Azoth» на рукояти меча Парацельса, который дает возможность сокращать, анатомировать или приводить все вещи к их первоначальному состоянию[60]. Присутствие этого слова на груди Герметической птицы, с иероглифом Ди в качестве расположенной в середине буквы «О», подчеркивает значение Монады как одного из центральных аналитических и синтетических инструментов теоретической Алхимии.

 

 

 

Рис. 3 – «Алхимический Ребис» (верхняя часть). Изображение Монады (нижняя часть). Из «Амфитеатра Вечной Мудрости» (Amphitheatrum Sapientiae Aeternae) Генриха Кунрата (Гамбург, 1595). Воспроизведено по материалам Отдела Особых Коллекций, Главной Библиотечной Системы, Университет Висконсина-Мэдисона.

 

Иероглиф Монады также изображен на гравюре Алхимической Цитадели. Она впервые появляется в «Amphitheatrum» 1609 года (рис. 4). Как и гравюра «Ребис» (Rebis), она посвящена физической стороне Алхимии. Двадцать входов в Цитадель – суть ошибочные и мошеннические химические методы, в то время как лишь один ведет к основе Алхимической Истины. Тот факт, что Монада украшает проход над аркой, вводящей во внутреннюю Святую Святых, вновь отражает то великое значение, которое придавал Кунрат работам Ди.

 

 

 

Рис. 4 – «Алхимическая Цитадель» (верхняя часть). Изображение Монады (нижняя часть). Из «Амфитеатра Вечной Мудрости» (Amphitheatrum Sapientiae Aeternae) Генриха Кунрата (Гамбург, 1595). Воспроизведено по материалам Британской Библиотеки, Лондон.

 

 

В противопоставление некоему пренебрежительному мнению о том, что Ди и Кунрат обеспокоены в основном духовной стороной Алхимии, мы предлагаем работу «Quaestiones Tres Perutiles Khunrath» («Весьма Полезные Вопросы Кунрата») (1607). Это книга о Спагирической медицине, посвященная рассмотрению скорее недуховных причин заболеваний, которые предполагаются результатом образования камней (например, зубного, почечного). Это сочинение посвящено не кому-нибудь, но «Английскому Гермесу» Джону Ди, а также ятрохимикам Жозефу Дю Ченсе и Питеру Холланду. Более того, Дю Ченсе (1544-1609), врач короля Франции Генриха IV, помещает Ди во главу списка шотландских и английских «Алхимиков» (Герметиков) во вводной части своей «Ad Veritatem Hermeticae Medicinae» (1604)[61].

 

В числе образованных химиков, знакомых с трудами Ди, был также и Освальд Кролл (1560-1608), врач Христиана I Ангальтского и автор часто переиздаваемой «Basilica Chymica» (лат. «Химическая Базилика») (1611), в которой упоминается понятие, сформулированное Ди: «планеты низшей Астрономии»[62], а также говорится об «Иероглифической Монаде» в контексте «Изумрудной Скрижали».[63]

 

В своем труде «De signaturis internis rerum» того же года Кролл обращается к «Иероглифической Монаде», говоря об обыкновении античных философов скрывать свои тайны от непосвященных посредством различных фигур. Он также говорит, что Герметические философы аналогично обозначают «Planetas Terrestres» (лат. «Планеты Земные») иероглифическими знаками, благодаря которым можно познать их сокрытые силы[64]. Хотя Французский последователь Парацельса Давид де Планис-Кампи (1589-1644), не упоминает Ди в «Bouquet compose des plus belles fleurs chymiques» (фр. «Букет, составленный из прекраснейших химических цветов») (1629), мы видим изображение иероглифа Монады в списке символов, используемых алхимиками для обозначения материалов, которые они применяют в своей работе.

 

Просмотрев несколько традиционных планетарных символов, которыми также обозначают и металлы, мы увидим Монаду, с подписью: «Et tous les metaux ensemble, ainsi» («Так все металлы собраны вместе»)[65], после чего следуют нескольких страниц со ссылками на изображения и пропорции, численные и геометрические, тех авторов, которые наиболее сведущи в «la Caballe Chimique»[66] (фр. «Химической Каббале»).

 

Возвращаясь к Ди и Кунрату, скажем о рукописи, храняющейся в Манчестерской Библиотеке Джона Райландса. Эта рукопись некогда принадлежал венгру Яношу Банфи-Хуньяди или Иоганнесу Хуньяди Старшему (до. 1576-1646), который читал лекции по химии в Колледже Грэшэма,- основном центре научной деятельности в начале семнадцатого столетия в Лондоне, и содействовал Кенельму Дигби (1603-1665) в его экспериментах с растениями[67]. Рукопись включает в себя страницу с иероглифом Ди, увенчанным любимой фразой Кунрата: «Orando et Laborando» (лат. «Молитвой и Работой») (рис. 5), которая вызывает в памяти его известную гравюру «Oratory-Laboratory» (Молельня-Лаборатория)[68]. Также сохранилось несколько портретов Хуньяди с изображением иероглифа Ди или его вариации[69].

 

 

 

Рис. 5 – Изображение Монады Ди в рукописи, принадлежащей Яношу Банфи-Хуньяди. Манчестер, Библиотека Джона Райландса, MS Latin 82, fol 8r.

(Перевод надписи вверху: «Молитвой и Работой ищи, и обрящешь».)

 

 

Относительно привносимых в стандартное изображение Монады изменений, тем, кто интересуется более теософскими формами Алхимии, будут так же заинтересованы тем фактом, что горизонтально изображенная Монада встречается в английском переводе труда Якоба Беме «Clavis» («Ключ»), или «An Exposition of some principall Matters, and words in the writings of Jacob Behmen» (англ. «Изложение некоторых принципиальных вопросов и слов в сочинениях Якоба Беме») (1647). Здесь монаду мы видим в контексте рассуждений о семи свойствах природы, т. е. в контексте символического истолкования семи планет, а также наверху таблицы, в которой приводятся Семь «Форм духов», упомянутых в «Откровениях»[70]. Та же самая горизонтальная вариация приводится в рукописи по физической химии XVII века, - «Speculum Veritatis» («Зеркало Истины»): здесь Вулкан, - тайный огонь, - побуждает птиц лететь: таким образом символически отображается процесс возгонки. Вспоминая Теорему 18 «Иероглифической Монады», мы даже увидим куриц и философское яйцо[71].

 

Монада, широко использовавшаяся в сочинениях по духовной Алхимии, отмечена была также в «Chymische Hochzeit Christiani Rosencreutz» («Химическая Свадьба Христиана Розенкрейца») (1616), за авторством Иоганна Валентина Андреэ (1586-1654)[72]. Не углубляясь в вопрос о связи Джона Ди с Розенкрейцерством, все равно стоит упомянуть, что Адам Хэслмейр (1560-1612), переводчик и последователь Парацельса, переведший один из алхимических трактатов Эдварда Келли, и первый ответивший на послание Розенкрейцеров,[73] использовал иероглиф Ди в нескольких рукописных своих работах, в том числе в «Novum lumen physico-chemicum» («Новый физико-химический свет») (1616) и «Amphitheatrum Chymicum Sacrum» (лат. «Священный Химический Амфитеатр») (1629)[74]. Согласно Карлосу Жилли, Хэслмайр повлиял на включение работы, опирающейся на «Иероглифическую Монаду», в первое издании «Розенкрейцерского Вероисповедания» в 1615[75]. Эта работа называется «Secretioris Philosophiae Consideratio brevis» (лат. «Краткий эзотерико-философский очерк»), она была подписана псевдонимом Филиппа а Габелла (Phillippus a Gabella). Данную работу обсуждает Френсис Йейтс в книге «The Rosicrucian Enlightenment» («Розенкрейцерское Посвящение»)[76]. В «Secretioris Philosophiae Consideratio brevis» цитируются первые тринадцать теорем «Иероглифической Монады», где Ди излагает создание Иероглифа, хотя снова нет прямых ссылок на Ди, и слово «Монада» заменено на «stella» (лат. «звезда»). О происхождении этой замены приводит догадки Сюзанна Экерман, обращая наше внимание на женщину, держащую звезду в конце первого издания «Иероглифической Монады»[77]. И она же соглашается с Клули, указывавшего на развитие связи между астрономической оптикой и Алхимией и ссылавшегося на «Propaedeumata Aphoristica» Ди[78].

 

Учитывая весь интерес к «Иероглифической Монаде» в среде Парацельсианизма и Розенкрейцерства, выглядит несколько ироничным тот факт, что наиболее обширные, информативные и удивительно положительные отзывы о Ди принадлежат ярому анти-парацельсианисту и анти-розенкрейцеру Андреасу Либавиусу. Йейтс писала в «Розенкрейцерском Посвящении» о том, что «Алхимик» Кунрата выражает идею Алхимии Джона Ди, «которую не одобрял Либавиус», - однако это ее предположение ошибочно.[79] Не смотря на то, что Либавиус был весьма едким критиком, с положениями «Иероглифической Монады», которые высказывал Кунрат, этот саксонский химик соглашался.

 

Верно, что Либавиус совершенно не одобрял пренебрежение Ди границами сфер материальной и метафизической (в т.ч. алхимической и теософической). В его представлении, все это – негодные спекуляции: астральные влияния, магическое воздействие на расстоянии, а также каббалистические идеи о взаимосвязи небесного и сверхнебесного уровней бытия (из гравюры «Horizon Aeternitatis»)[80]. В труде « De Philosophia Harmonica Magica Fraternitatis de Roseae Crucis» («Гармоничная Магическая Философия братства Розы Креста») (1615) Либавиус осуждает подобные тенденции среди Розенкрейцеров, упоминая «Иероглифическую Монаду» наряду с работами Тритемия, Дорна и каббалистов, которые в особенности являлись распространителями этой заразы[81].

 

Несмотря на это, Либавиус из рук не выпускал работу Ди. В его «De Sceuastica Artis» («Об оборудовании (или приготовлениях) для Искусства») (1606), - комментарии к обширной работе «Alchemia», - мы видим, что в шестой главе под названием «De sermone Chymico & notis quibusdam» (Химический дискурс о типах обозначений), Либавиус одобряет идею комбинирования различных символов химических веществ в одном иероглифическом обозначении, чтобы облегчить задачу квалифицированному химику при выявлении исходных составляющих реакций. Также он подтверждает тот факт, что мастера алхимии постарались создавать символы и операции опираясь на истоки своего искусства, вместо того, чтобы измышлять абсурдно, произвольно, и чудовищно, «как имеют обыкновение безумствовать парацельсианцы»[82]. В этом контексте он благосклонно отзывается об иероглифе Ди, сформированном из традиционных символов планет и металлов, который в высшей степени логически контрастирует с «парацельсианистскими монструозностями» (monstrositates Paracelsicas), с такими неологизмами, как «spagyric» («спагирический») «alcahest» («алкагест») и «archaeus» («архей»), которые ввел в свои труды Парацельс.

 

Подобные испепеляющие нападки на Парацельса Либавиус совершает в «De Philosophia Vivente seu Vitali Paracelsi» (1615), где намекает на схему Ди (рис. 1), критикуя избыточное использование знаков и символов (особенно у Кунрата). Он заявляет: «В храме Божием достаточно быть одному алтарю, ибо и Христос один. Торжественно Химиками: omnia ab uno: omnia ad unum (все от единого, все к единому), согласно мистерии Иероглифической Монады. Ранее твоя парацельсианистская истина была сжата в точку»[83].

 

Возвращаясь к комментарию на «De Sceuastica», мы находим, что, как и в письме к математику Лимнею, здесь Либавиус так же рассматривает иероглиф Ди в качестве физического яйца, в котором, описывая строение мира, соединяются чрез спиральное вращение десять сфер, что соответствует идеям Гермеса Трисмегиста из «Изумрудной Скрижали».[84] Также в письме он упоминает без осуждения о рассуждениях Ди насчет иврита и греческого алфавита. Он подчеркивает, что человек сведущий сможет извлечь из иероглифа намного больше символов, чем просто символические изображения металлов, и упоминает Ди как пример человека, приложившего немалые усилия в этом деле. Затем он предоставляет целый список алхимических глифов, получаемых из Монады, включая возгнанную и осажденную ртуть, сурьму, селитру и нашатырь.

 

Наиболее удивительно то, что в восьмой главе «De aedificio & laboratorio Chymico» («О Химическом здании и лаборатории»), где он пишет об идеальном «доме химии» (domus chemiae), Либавиус признается, что использовал соотношения иероглифа Монады Ди в проектировании своей лаборатории[85]. Он следующим образом объясняет, что фигура человека и фигура прямоугольной колбы для элементов должны быть увенчаны сферой: «мы {не} удостаиваем сию [лабораторию] солнечным светом, и возводим на срединном ровном месте с круглой главой, но с телом, вытянутым далее в длину к фигуре микрокосма, и иероглифической монаде»[86].

 

Возможно, это сравнение между человеком и колбой, которое имеет отношение к Монаде, находит свой исток в работе, в которой даются ссылки на Ди, Кирхера и Беме, - а именно, в работе под названием «Renatum e Mysterio Principium Philologicum» (1686) за авторством Иоганна Петруса Эрикуса. После описания символики знаков зодиака Овна и Тельца и их соотношения с άρχέτυπον γραφήν (archetypon graphen [первоначальное изображение]), приводится любопытное изображение Монады Ди в виде колбы или вазы (рис. 6) с наставлением: «Познай Человека физически, если желаешь знать истинную Естественную Суть (Силу)» (лат. «Nosce Hominem physice, Physicam si noscere veram Vis»). Далее предстает Монада в обыкновенной форме вместе с символами семи планет. Намекая на сходство между описанием Монады Ди и «Печатью Гермеса»,[87] Эрикус утверждает, что буквы алфавита и их числовые соотношения могут быть выведены из «сего таинственного Кадуцея» (hoc mysterioso Caduceo).[88]

 

 

 

 

Рис. 6 – Из «Renatum e Mysterio Principium Philologicum» Иоганн Петрус Эрикус (Падуя, 1656)

 

 

Должно быть ясно, что первоначальное и незаслуженное отношение Джона Рида к Джону Ди как к «псевдоалхимику», нуждается в серьезном переосмыслении.[89] Клули и другие исследователи согласны с тем, что Ди, по всей видимости, принимал участие в развитии Алхимии эпохи Ренессанса и обеспечил единый фундамент для развития алхимических идей[90]. В настоящее время стоит понимать, что книги Ди изучались различными значимыми алхимиками XVI-XVII веков, включая тех, кто искал золото, и тех, кто работал над медицинской химией. Врачи князей и властителей, такие как Дю Ченсе, Кролл и Кунрат, были знакомы с книгами Ди. «Basilica» Кролла была одной из широко распространенных рецептурных книг по медецине, Дорн был автором одного из самых известных алхимических словарей, а «Alchemia» Либавиуса являлась значимым учебником по химии[91]. Как я показал в статье, авторы, изучавшие «Иероглифическую Монаду» Джона Ди, находились на пересечении аспктов теоретического и практического, материального и духовного уровней бытия, не говоря уже об уровнях математическом и филологическом.

 

Итак, в заключение, и в ответ на замечание Брайана Викерса о неизвестности «Иероглифической Монады», я должен был бы согласиться, что это, безусловно, одна из самых таинственных работ, прочитанных мною. Как Клули пишет в завершение своей статьи: «читатели "Иероглифической Монады", жившие в последующие времена, возможно, не полностью понимали всей ее сложности», и я должен причислить себя к таковым. Правда, что о ней не говорится в многочисленных текстах, но упоминается в тех, которые присутствуют в главных алхимических сборниках семнадцатого и восемнадцатого столетий. Я утверждал бы, однако, что задаваться вопросом о количестве читателей работы, явно не предназначенной для широкой публики, - это не очень-то правильно; как сказано в «Arbor Raritatis», секреты Монады были и продолжают быть предназначены лишь для немногих избранных.

 

Автор © Питер Дж. Форшоу

Перевод с английского © Noir

Перевод со староанглийского и латыни © Арафель

Редактура © Eric Midnight

2013 год, специально для журнала «Пламенеющая Звезда»

2_ Соответствия старших арканов планетам и созвездиям - видимо таки классичны (с поправкой, что есть "новые планеты", Плутон там, но это уже детали)

3_ Вопрос мой - в каком классическом источнике или хорошем пересказе есть как бы таблица "вот 78 арканов таро, такому-то соответствует астрологически то-то"? Сам искал, но почему-то не нашел. Может для Младших арканов астрологические соответствия - в принципе не классические? Хотя скорее всего - просто не сумел найти.

Некогда Человеку были известны истинные названия всех вещей, сотворенных Богом. Истина была его естественной средой обитания. Он не тратил времени на заблуждения, у него не было даже возможно проводить время в праздномыслии, поскольку праздномыслия не существовало. Как можно мыслить праздно, когда живешь там, где все есть Истина?

И теперь человек попусту тратит свое время, проводя его в заблуждениях и бессмыслице. В то время, как мог бы от всего этого отказаться, ничего не потеряв, кроме того, чего и не надобно было приобретать.

Истинные вещи невозможно выразить обычным человеческим языком. Что представляет собой обычный человеческий язык, если не странное смешение заблуждений, выражаемых нечленораздельными, на самом деле, звуками? Не мучительно ли даже думать подобным образом, зная, что произносишь слова нечленораздельные, по сути не имеющие под собой никакого смысла?

Что может представлять собой истинный язык? Во-первых, он не может выражать заблуждений. Истинный язык содержит только истинные Законы, на основании которых и может строиться "речь". Речь же, в таком случае, представляет собой творческий синтез данных Истинных Законов, на основании которых можно построить то или иное рассуждение.

Кроме того, нам известно, что, согласно Каббалистической Традиции, познавший истинное имя вещи, сможет в полном смысле этого слова этой вещью обладать, иметь власть над данной вещью. Получается, что, во-вторых, истинный язык, поскольку он состоит из свода Истинных Законов, заключает в себе саму сущность вещей.

Элифас Леви в своем сочинении "Учение и Ритуал Высшей Магии" писал о том, что лишь тот сможет иметь власть над некоторым духом, кто смог проникнуть в самую суть идеи, которую данный дух выражает.

Таким образом, мы можем сопоставить, что Имена определенных Духов могут заключать в себе определенные Идеи, изложенные в Истинном Языке, знание которого дарует власть над этими Духами.

Как мы уже говорили, обычный язык представляет собой невозможное и невообразимое смешение заблуждений и нечленораздельных звуков. Это лишь результат падения человека в материю. Получается, что из этого смешения, все-таки, мы сможем сделать определенные выводы о том, что представляла собой речь изначально. Нам нужно будет восстановить изначальные принципы Речи Человека.

Во-первых, язык человечества включает в себя идейную, фонетическую и графическую части. Тем не менее, в обычном языке, которым пользуются люди, эти части перемешаны. Мы можем предположить, что в отношении Мироздания Истинный Язык проявляет различные эти составляющие на различных уровнях.

Обратимся к работе Доктора Папюса (Жерара Анкосса) "Наука Чисел", в которой сказано следующее:

Все то, что существует, все то, что есть, продолжает существовать согласно определенным числам и берет оттуда свою силу. Время имеет в качестве основания число, равно как оно имеется во всяком движении, во всяком действии, и во всех вещах, подчиненных изменению места, последовательности мгновений. Гармония инструментов и голосов дополняется числовыми связями, измеряемыми их пропорциями и их силой. Затем пропорции, рождаемые от сопоставления чисел, переводятся в линии и точки, которые дают буквы и фигуры. Наконец, все формы, существующие в естественном или сверхъестественном мире, подчинены определенным числам.

Таким образом, мы можем обнаружить, что существует переход идей (которые выражаются числами)в некоторые геометрические фигуры. Тем не менее, эти геометрические фигуры, на следующем уровне, могут переходить в Музыку. К такому выводу мы можем прийти опираясь на сочинения Марсилио Фичино, посвященные Астрологической Магии и Музыке Сфер, которая входит в данную Науку.

В третьей книге трактата под названием "Liber de Vita" ("Три Книги Жизни") Фичино, выступая в качестве мага, говорит о важности Талисманной магии, астрологии и музыки для исцеления разума, души и тела. Полное заглавие данной книги звучит следующим образом: "De vita coelitus comparanda" ("Как сделать жизнь созвучной Небесам"). Она завершается изложением сути музыкальной астрологической терапии, которая заключается в использовании силы слов в сочетании с музыкой. Однако в предшествующих этому заключению главах Фичино подводит к сей мысли читателя, рассуждая о том, каким образом изображения и начертанные числа могут произвести физические и психические изменения. И так, поскольку музыку можно сравнить с "числами в движении", ту же самую теорию он применяет и к музыке. "Конечно же, вам известно, что гармоническая музыка, через посредство чисел и пропорций, обладает прекраснейшей силой, которая способна успокаивать, приводить в движение и воздействовать на наш дух, разум и тело".

Итак, Фичино сравнивает Музыку с Числами в движении. Числа же могут представлять для нас Идеи. Небесные Тела, являющиеся представителями тех или иных основополагающих Идей, совершают свое движение по Небесной Сфере. Посредством своего Движения эти Носители Идей способны производить Музыку Сфер, которая и заключает в себе Идеи, выраженные в Сигилах определенных Духов, которые представляют собой Частные Законы.

Не являют ли собой Сигилы своего рода Музыкальные Сочинения, которые обладают Звучанием, наподобие того, как наш обыкновенный язык обладает и фонетическим звучанием?

Вместе с тем, не являются ли они также целыми предложениями, которые заключают в себе Синтетические Идеи, составленные с помощью некоторых Основополагающих Идей? Так в нашем обыденном языке из слов составляются целые предложения.

В то же время, мы можем обратить внимание на строение любого музыкального произведения. Зачастую музыкальные произведения состоят всего из нескольких мотивов, которые просто повторяются. Таким образом, одна мелодия может быть выражена одной геометрической фигурой, входящей в Сигилу.

Итак, мы можем, посредством изучения Законов, на которых основывается Музыка Сфер, определить Основополагающие Идеи мироздания, таким образом придя к истинным Духовным Законам, и затем уже действительно мыслить посредством них, поскольку ход наших рассуждений будет построен на определенных истинных положениях, которые не вмещают в себя заблуждений.

Эта глава, может быть, самая важная из всего Оккультизма и даже из всей науки; современная философия придает ей по справедливости величайшее значение, потому что этой биологией не только регулируется сознательное, уверенное и правильное поведение, но, на основании предания, совершенствование самого космоса зависит от нормальной биологии человека, так как он ответствен за полную реализацию существа, посредством гармонического и прогрессивного союза духа и материи.

Для ясности изложения необходимо, во-первых, различать индивидуума от социального человека; во-вторых, необходимо в каждом из этих отделов рассматривать отдельно: 1) биологию в пространстве, т. е. в данную минуту жизненного поприща, и 2) биологию во времени или эволютивную биологию.

От этих разносторонних исследований можно будет перейти, в заключение, к изучению всемирного человека, настоящего космического деятеля, и будущей судьбы человека в космосе.

Человек располагает силою, то есть частью самопроизвольного могущества в его реальном осуществлении (индивидуальность образующая и трансформирующая).

Всякая сила управляется словом. Слово есть самопроизвольная функция образования и преобразования.

Где же находится слово в человеческом организме?

Таких слов различается три, потому, что три первые составные части организма: дух, психический элемент и нервный (или астральное тело) обладают каждая некоторой частью самопроизвольности (Творчества); следует припомнить их характер в общих чертах.

Духовное слово или ментальность заимствует свою природу из мира божественного: разум и законы, которым повинуется понимание, столь же могущественны, как и неизбежны; психическая чувствительность также относится к этому могуществу на основании вышеприведенного определения душевного чувства, ибо горе или довольство, составляющие его основу, происходят из соответствия или разногласия между нашими волнениями и нашей природой.

Слово нервного элемента, напротив, по природе вполне деятельно и императивно, потому что он управляет всеми действиями, совершаемыми посредством организма; имея специальное назначение выполнять реакции ощущения, психических желаний или советов разума, оно, по существу, изменчиво и многообразно, в противность элементу духовному непоколебимому и единому по природе.

Здесь опять встречается, по крайней мере до известной степени, тройственность двух принципов (разума и чистого противодействия), противоположных по природе, и которые соединяются при помощи психического посредника, ибо наставления разума и телесные возбуждения переходят в область практического осуществления лишь после того, как вызовут психическое волнение (притягивающее или отталкивающее). Конечно, всякое действие вызывает противодействие во всяком отдельном элементе общего состава: одна идея порождает другую, психический импульс вызывает волнение, физическое ощущение стремится вызвать соответствующий рефлекс; но, за исключением всего относящегося к растительной жизни, импульс, не вызывающий ни удовольствия, ни боли, принимаемый безразлично, ни коим образом не вызовет нас к деятельности; с другой стороны, идея, как бы ни была она велика, которой не отвечает ни вера, ни энтузиазм, ни желание или ненависть, ни страсть, ни иное волнение, остается в области чистой идеи, величественной, но не познанной реальным миром.

Итак, душа есть орган, в котором сходятся идеи и ощущения, чтобы в ней получить толчок к осуществлению в реальном мире. При этом могут быть три результата или духовное слово подействует одно на душу (в этом случае толчок к исполнению называется инстинктом) или же ощущение одно воздействует на психическое слово (в таком случае получится лишь вожделение). Но если идеи и ощущения встречаются в душе одновременно, причем их стремления не согласны между собою, то между ними неизбежно происходит столкновение, которое психическое слово должно прекратить. В этом именно случае следует назвать его волей Действительно, воля заключается в решении, принятом душой относительно побуждений, возникших в ней одновременно от разума и материальных ощущений. Между тем, слово «воля» прилагается ко всем распоряжения души, направляемым на нервный элемент с целью быть выраженным внешним актом; но в действительности эти импульсы, инстинкты и вожделения, как бы они ни были многочисленны в обыденной жизни, представляют из себя только рефлективные акты организма, в которых существенная природа человека не принимает участия; роль человека в природе требует, чтобы он поскорее уменьшал число этих рефлексов, потому что они должны совсем исчезнуть из его совершенной творческой деятельности. (Продолжая этот анализ следует вспомнить, что душа, подобно трем другим составным частям организма, подразделяется на кватернер, аналогичный главному; это значит, что в душе есть духовная часть, в которой обнаруживаются идеальные эмоции; часть психическая, собственно центр аффектов любви и ненависти; часть телесная, на которую специально воздействуют ощущения; и, наконец, нервная часть, последняя по своей природе, есть та, в которой происходит императивная психическая деятельность; следовательно, она производит волевое решение.

Итак, нервный элемент есть истинное пребывание воли, даже принимая во внимание это слово в его обширнейшем значении; он есть деятельное слово человеческого состава, пребывание свободной силы, и он ответственен настолько, насколько это дано человеку).

Взятая во всем ее объеме, воля подобна решению республиканского собрания, составленного из всех элементов: растительных, животных, нервных, психических и ментальных, входящих в состав нашего организма. Прения в этом собрании часто бывают бурные, и обыкновенно решающее значение оказывается на стороне наиболее пылких, а наиболее мудрые получают мало сторонников. Наша воля еще очень несовершенна и потому весьма подвержена господству случайности; однако, она способна к совершенствованию и развивается при посредстве жизненного опыта.

Впрочем, она редко изменяется во всем своем объеме. Для каждого индивидуума, по крайней мере при его рождении, она сосредоточена преимущественно на одном из составляющих его органов (на одном из тел, в одном из нервных элементов и т. д.) и еще более специально на каком-либо подразделении этого органа. Значение ее в человеческом существе характеризует каждого индивидуума так же, как и относительная чувствительность психического и нервного слова, или их различных частей. Отсюда и происходит то, что мы называем личностью (persona, маской, характеризующей специальную роль, которую существо будет играть в активной мировой жизни).

Разновидности человеческой личности обыкновенно разделяются на четыре главные отдела, называемые неудачно человеческими темпераментами, именно: нервный (называемый также меланхолическим), желчный (или холерический), сангвинистический и лимфатический (флегматический).

Подобно тому, как дух влияет на форму материи, темперамент, называемый также сигнатурою (отпечатком) личности, отмечается в каждом из нас всеми анатомическими и физиологическими деталями тела: чертами лица, их обычной подвижностью, общим строением, жестами, походкой, даже форой рук и проходящими на них линиями. Известно, что особые прикладные науки занимаются распознаванием этих характерных признаков личного темперамента.

Воля для внешнего выражения своего могущества располагает особенной силой, присущей физическому организму и способной экстериоризироваться так, чтобы влиять на аналогичную ей силу других организмов; эту силу теперь называют животным магнетизмом, но лучше бы назвать ее биологической силой, так как она встречается в каждом живом теле как растительном, так и в животном. Известно, какую роль играет магнетизм в настоящее время в науке, благодаря трудам многочисленных специалистов; он еще лучше был известен и применяем древними учеными с незапамятных времен. Кроме того, воля может действовать также непосредственно на эту силу, под ее древним названием мировой души, и при ее помощи изменять, преобразовывать, даже превращать материю органическую или неорганическую; эта способность воли, отличная от магнетизма, гораздо менее известна на западе; но восток сохраняет все тайны, которые переданы ему в отдаленнейшие времена; в них содержится основание всех операций, называемых магическими, о которых речь будет впереди.

Наконец, ощущения, получаемые нашим нервным физическим аппаратом при помощи его пяти обыкновенных чувств, не составляют совокупности всего, доступного человеку; другие части его организма могут сообщаться с соответствующими им идами космической материи, подобно тому, как физические чувства связаны с физической материей. Итак, в человеке существует целая серия высших чувств, хорошо известных древним и восточным ученым, а в настоящее время встречающихся среди нас в скрытом состоянии, но могущих развиться при помощи соответствующей практики: их означают именем ясновидения, яснослышания и других, еще более тонких ощущений; они составляют предмет особого отдела оккультной науки далеко немаловажного.

Жизнь должна стремиться к тому, чтобы прочно установить центр психической тяжести в его нормальном положении и уравновешивать эмоции низшего и высшего порядка вокруг этого центра таким образом, чтобы распоряжения слова психического, отдаваемые слову нервному, были бы всегда приноровлены к требованиям всемирной идеи; но при этом так, чтобы нервное слово было подчинено психическому, для которого оно должно быть пособником, но не распорядителем Такое именно состояние устанавливает мудрость; им одним обусловливается единство человеческого существа, и только при достижении последнего человек, делаясь нераздельным, становится бессмертным даже в физическом теле. Все другие науки, все другие эволюции должны быть подчинены этой составляющей их конечную цель; она есть конец и смысл существования всякого посвящения, т. е. всякого воспитания, основанного на оккультной науке.

Данный отрывок содержит в себе примечательнейшие сведения относительно Магических алфавитов и Сигил духов. Станислас де Гуайта рассказывает о природе сих иероглифов, о том, каковым образом они стали известны человеку, а также, что следует отметить, он относит данные иероглифы к Пластическим свойствам того или иного существа. Таковым образом, согласно данной главе "Ключа к черной магии", существует три степени искусного познания Науки: первая - познание смысла отдельных иероглифов, вторая - познание смысла связи различных иероглифов, и третья (коией не многие достигали из рода человеческого), это умение видеть за этим Пластическим свойством истинное представление существа, коие иероглиф обозначает.

Исходя из ценных сведений, приводимых Станисласом де Гуайтой, можно сделать определенные выводы относительно Ритуала Посвящения в Степень Réaux-Croix Ордена Избранных Коэнов, во время коиего Посвящаемый видел те или иные Иероглифы, представляемые ему La Chose ("Ла Шоз", (фр. "Вещь")), Неведомым Посредником Посвящения Мартинеса де Паскуалли. Сии же Иероглифы, истолковываемые посредством "Списка 2400 Имен", показывали, какового Духовного уровня развития достиг Посвящаемый. Сей же Ритуал проводился и позже, в периоды Равноденствия, дабы Коэн мог и далее отслеживать свое Духовное развитие.

Что наиболее примечательно, в качестве предисловия к рассуждению о иероглифах, Станислас де Гуайта приводит истолкование "Змея Книги Бытия" Фабра д'Оливе ("Космогония Моисея"). Суть заключается в том, что Адам, когда Бог велел ему назвать всех зверей полевых и птиц небесных именами, дабы Адам нашел себе соответственного ему помощника, Адам называл сих существ именами, соответствовавшими частям, присутствовавшим в нем самом. Таким образом, становится, в частности, понятно, почему Книга Природы объясняется Книгой Человека, и почему следует объяснять все, сущее во Вселенной, человеком, а не наоборот, согласно Луи-Клоду де Сен-Мартену. Вместе с тем, становится понятно и то, каковым образом посредством явления Иероглифов Избранные Коэны могли определять свое Духовное развитие. Сии иероглифы есть ступени на пути к Реинтеграции.

Эти же животные, названные Адамом, после падения его в материю, так же претерпели падение и утерю своих изначальных качеств. Определенные животные, в частности, изображаются в Христианской традиции в качестве тех существ, коии олицетворяют собой пороки. Бесы же, согласно Христианской традиции, и вовсе изображаются в виде смешения различных частей животных.

Следует отметить, в связи с тем, что Иероглифы являются Ступенями к Реинтеграции, и то, что Парацельс писал о эволютивной лестнице человека. Он писал, что человек от животного состояния эволюционирует до божественного. Однако и это "животное состояние" должно быть исправленным.

Итак, далее мы приводим, наконец, перевод отрывка из главы "La Force" Станисласа де Гуайты, и надеемся, что она приведет участников форума на глубокие размышления.

כ

(Статья 11)

Сила (одиннадцать) = Энергия = Средство для раскрытия

(Сила Воли (Volonte))

 

Глава IV СИЛА ВОЛИ

 

<...> Перед нами предстает девушка, которую покрывают складки ее мантии, над головой ее - циклический знак вселенской Жизни, она покоряет, без малейшего усилия, разъяренного льва, руками своими закрывая его рычащую пасть. На ее лице явлена Сила, а также и осознание этой Силы; ее вид выражает абсолютное спокойствие, и нам могло бы показаться, что он выражает беспечность, если бы только мужественность самого действия не опровергала бы невозмутимость черт ее лица.

 

<...>

 

Одиннадцатый ключ Таро сам предоставляет к себе пояснения и истолкования. Богиня, сидящая или стоящая, всегда означает живую Волю, исполненную мужеством, чья ученость покоряет без усилия возмущение инстинктивных чувств и страстей.

 

Лев, символизирующий инстинктивные чувства и страсти, представляет также и ту среду, что питает их, то есть астральный свет, одним из наиболее древних иероглифов которого он и является. С этой точки зрения Пантакль выражает власть, которой обладает Воля по отношению к нематериальным флюидам, Элементальным Духам и к Лемурам, населяющим безграничную область.

 

В апокрифе "Оракул Зороастра", который мы уже цитировали, когда говорили о блуждающих миражах, о льве говорится как о синтетическом изображении, и, в завершении своего экстаза ясновидец созерцает неведомую Мощь астрального царства. "Cernes omnia leonem" ("Вижу только льва". - прим.), как сказано в латинском тексте.

 

"[Зодиакальный] Знак Льва (о чем написано в уважаемом трактате "Свет Египта") символизирует силу, мужество и огонь... В Каббалистическом смысле Знак Льва представляет собой сердце Великого Человека , а также и жизненный центр флюидической циркуляции человечества. Также это огненный вихрь (tourbillon) физической жизни".

 

<...>

 

Что касается символической Героини эмблемы, то мы предпочитаем видеть ее сидящей, поскольку она представляет собой твердую Волю, восседающую на троне нерушимого Разума. И хищник, побежденный двойным престижем величия, сопряженного с мягкостью, вновь становится прирученным животным, покоящимся на коленях Бессмертия.

 

<..>

 

Воля Адама была тем единственным, что поддерживало бесчисленных существ, населявших эту область (Эдем. - прим.)

 

<..>

 

Обратимся за подсказкой к Книге Бытия. Когда Ihoah делал выговор для символической пары в "раю земном", вот, каково было Его решение относительно Женщины, которая выражает волевое свойство Адама: "Я умножу число физических затруднений всякого рода, препятствующих исполнению твоих желаний, увеличивая в тоже время число твоих умственных концепций и запросов, которые ты должна породить. В трудах и страданиях дашь ты бытие твоим произведениям, и т.д." Такое глубокое истолкование сделал Фабр д'Оливе. <...> Бог, таким образом, не поражает бесплодием могущество Воли, которая символически выражается Евой; но он осуждает ее на необходимость прилагать больше усилий для того, чтобы получить и малейший результат.

 

<...>

 

Следующий стих из "Брейшит" имеет отношение к тайне, с которой мы собираемся снять покров. "И сотворил Ihoah (как зовется Он в Книге Бытия) из адамического одеяния (фр. Vetement - одежда, платье, покров, оболочка. - прим.) всю животность земной Природы и все виды птиц небесных; и привел их к Адаму, чтобы видеть какое имя Универсальный Человек наречет, относительно самого себя, каждому виду. И все имена, которые он назначил этим видам животного существования, по отношению к себе, были выражением их отношений к живой мировой Душе". (Прим.: "Брейшит", глава n, стих 19 (восстановленный еврейский язык, том II, с. 85 и 315). Здесь мы привели эзотерическую версию Фабра д'Оливе; теперь приведем буквальное истолкование М. Сильвестра де Саси: "Господь Бог, сформировавший землю (!) всех зверей земных и всех птиц небесных, привел их к Адаму, дабы он увидел их и в соответствии с тем называл бы. И имя, коие Адам дал каждому животному, есть его имя истинное".)

 

Назыая животных, Адам определял их волевую природу, которая, - по отношению ко вселенской природе, - характеризует данных существ, эманированных из слова (verbe). Пластические свойства особей согласуются с волевой сущностью каждого вида. Любое изображение, в особенности изображение животного, следовательно, зависит от пластических возможностей, или от получающегося начертания этого существа. Животные могли быть задуманы для того, чтобы быть персонифицированными воплощениями различных страстей, зачастую противоречивых, которые препираются в низшей душе человека; или же, с большей точностью можно сказать, что они представляют собой адамические монады, склоняющиеся к различным чувствам, среди которых Адам занимает центральную точку равновесия.

 

Таковые понятия, слишком тонкие, для того, чтобы их уразуметь, кажутся, впрочем, совершенно новыми.

 

И это следует подчеркнуть.

 

Таким образом, животные души крайних модализаций (Модальность (от лат. modus — размер, способ, образ) - категория, характеризующая способ действия или отношение к действию. - прим.) и дисгармонических проявлений человеческой души, бывшие гармоническими в Эдеме. Но абсолютное согласие было разрушено... Косвенные произведения Адама, существовавшие до его падения, - с тех пор стали животными (а также и существа, включенные в другие Царства), они являются столь же рассеянными частицами испорченной субстанции, сколь и дегенеративным множеством расторгнутого единства. Поскольку он сам заключен в оболочку (l'ecorce) своих же собственных произведений. Только по мере постепенной эволюции монады чистой адамической субстанции, происходящие из минеральных душ, растительных, животных, вновь обретают состояние, соответственное их имени, затем духовное состояние, затем ангелическое, и, наконец, они совершают свою Небесную Реинтеграцию.

 

Настанет час для земного человечества, когда оно снимет одеяния животной природы, от которой оно произошло: но эта низшая душа не ослабит своих объятий; ее надобно будет вырывать со всем неистовством. Душа (L'Anima) обуздывает эту низшую область, в которой собрано психическое свойство, как человеческое, так и космическое, в своей совокупности; это царство, над которым властвует Nahash; это сфера (orbe) одновременно реальная и символическая, окружающая планету и вращающаяся вокруг нас; темный спутник (satellite) (как называют его Адепты Западного Искусства): вот общий сосуд, в котором содержатся все невоплощенные животные души, - и магическое вместилище псевдо-духовности, более опасной для души, чем отвратительный материализм современных ученых-теофобов (theophobes).

 

<...>

 

Впрочем, эти размышления приводят нас к рассмотрению теории сигнатур, которые являются естественными отпечатками (empreintes), или пластическими способностями, запечатленными в любом существе. Те же самые тела являют собой разоблачающие их печати.

 

"Тайны Природы, говорит фракийский иерофант, точно так же, как и тайны религии, не могут представлять собой некоторую доктрину, но только принцип самих существ. Будучи вдохновлены нашим гением, мы можем чувствовать то, о чем не должны были бы знать; тем же самым образом мы можем прочесть саму природу и свойство существ, запечатленные на их оболочках. Уметь прочитать эти буквы - есть первая степень познания науки; но эта природа и эти качества в них взаимосвязаны, что так же надобно уметь прочитать: эти буквы начертаны более тонко (les caracteres en sont plus delies), и их сложнее прочесть; и это - вторая степень познания науки; однако снимать с существ их оболочки, видеть их такими, каковы они есть, это третья степень познания науки; немногие доходят до этой степени. В то время, как человек наделен могуществом в словах (paroles) и в делах своих". ("La Threicie", с. 246. - прим.)

 

Теория сигнатур является традиционной для различных Оккультных школ.

 

Адепты Астрологии, приписывающие небесным сферам различные достоинства, и усматривающие в золотых лучах, осыпающих нашу землю, влияния благоприятные или пагубные, исходящие от планет, а также от зодиакальных созвездий, исходя из взаимных составляемых ими разнообразных аспектов, - эти астрологи восстанавливают, исследуя материальных существ четырех царств, сигнатуры звезд, которые более всего принимали участие в формировании их образов. <...> Минеральные вещества также изучались астрологией, подчас обладая астрологическими связями еще более сложными. Растения и животные также подвергались астрологическим классификациям.

 

На этом догматическом основании соответствий и аналогий зиждятся расчеты, формулы и предписания церемониального символизма великих религий, и, параллельно им, тайных ритуалов как белой, так и черной магии. Есть прекрасная книга, посвященная эзотеризму в католическом культе и соответствиям, существующим в нем, - в которой представлено также достойное уважение эссе Ф .'. Рагона (F.’. Ragon) "Месса и ее Тайны" ("la Messe et ses Mysteres"), в котором приводится точный, и, главным образом, полный перечень.

 

Мастера всех времен желали разгадать язык сигнатур.

 

Сигнатуры играют роль первостепенной важности в трудах Парацельса и представителей его школы. Этот величайший универсальный гений науки XVI века, неутомимый экспериментатор, познал великое множество вещей, и сумел разгадать то, о чему он не мог ни выучиться, ни разведать, Парацельс опирался на три вещи: на облик вещей, раскрывающий их суть, на принцип, который составляет формы, а также на сокрытые под оболочкой вещей свойства. Астролог, химик и медик, относившийся ко всем этим наукам равно с точки зрения трансцендентальной, он изучал историю Природы в зерцале иероглифов, или проявленной созидательной Мысли; и если эксперимента и мудрости ученого оказывалось недостаточно, тогда свои старания употреблял Маг, чтобы встретиться с Уранией, Гермесом и Эскулапом в своей лаборатории, и таким образом выковать тройной ключ к Арканам, к которым он стремился.

 

В трудах Парацельса говорится о пользе, какую принесло бы истолкование сигнатур. Современник Парацельса, Корнелиус Агриппа, также пишет по этому поводу в своей "Оккультной Философии". Наконец, прославленный мистик Якоб Бёме опубликовал трактат под названием "Signatura Rerum", от прочтения которого возможно обрести как удовольствие, так и пользу, если только читатель не отвергнет необычный метод, тяжелый авторский стиль и варварскую терминологию теософа из Гёрлица.

 

Однако, в связи с темой естественных иероглифов невозможно не упомянуть имени Освальда Кроллиуса (Oswald Crollius), автора "Королевской Химии", которому принадлежит также небольшой по объему, но весьма важный труд под названием "Трактат о сигнатурах, или истинная и убедительная анатомия великого и малого мира". ("Traicte des signatures, ou vraije et viue anatomie du grand et du petit monde") ("Royale Chymie") (опубликовано на латыни под называнием "Basitica Chemica", Франкфурт, 1604, in-4 (книга часто переиздавалась)). Французского перевода существует четыре издания, перевод выполнен И. Марселем де Буленом (I. Marcel de Boulene). Из этого перевода мы приводили некоторые примечательные выдержки из главы I относительно астрального тела и магической власти. - прим.)

 

"Кроллиус (пишет Элифас, резюмирующий любопытнейшую страницу с заключениями этого автора) старается предоставить обоснования того, что Бог и Природа, так сказать, ставят печати (signe "подписывают") на свои труды, и что на все произведения какой-либо из сил природы, говоря образно, несут на себе отпечаток этой силы в виде неизгладимых букв, и посвященный в оккультные письмена может прочесть в открытой книге симпатий и антипатий, существующих между вещами, свойства вещества, а также и другие тайны Творения. Изначально для этих естественных сигнатур заимствовались буквы различных первоначальных письмен, которые существуют в звездах и в цветах, которые присутствуют на горах и на скромнейших камнях. Рисунки на кристаллах, трещины на минералах, являются отпечатками мысли, которые использовал Творец для формирования вещей. Идея эта весьма поэтична и величественна, но этому таинственному языку мира недостает грамматики, недостает систематического словаря, посвященного изначальному слову (verbe primitif) и абсолюту. Только царь Соломон (roi Salomon) выполнил эту двойную работу; но оккультные книги царя Соломона утеряны: следовательно, Кроллиус начинал заново, восстанавливая основополагающие принципы этого вселенского языка Слова Творца ("langue universelle du Verbe createur")".

 

"Посредством изучения этих принципов можно было бы узнать, что изначальные иероглифы образованы геометрическими элементами, которые соответствуют основным, существенным законам форм, обусловленным чередуемыми движениями, или комбинациями, которые производят уравновешивающее притяжение; посредством единственно лишь внешних обликов, простых и составных, а также и посредством подобий, существующих между образами (figures) и числами, можно было бы составить математическую классификацию всех существ (substances), обнаруживаемую посредством линий их обликов (surfaces). Беря за основу данное устремление, являющиеся воспоминаниями науки, которая была ведома первому человеку в Эдеме, наука способна сделать множество открытий. Парацельс предчувствовал их. Кроллиус намечает их, и некто иной придет для того, чтобы осуществить эти открытия и доказать их.

 

Отметим, ожидая исполнения этого отважного пророчества, что способы дивинации, наименее всего зависящие от случая, перечисленные в предыдущей главе, опираются на неизменные принципы, и что их правила основываются, в целом, на чтении и интерпретации естественных сигнатур.

 

Хиромантия, например, переданная нами традицией через века, недавно очищенная и омоложенная Дебароллем (Desbarrolles), и, наконец, переданная чрез решето искусной критики Папюсом, - Хиромантия приписывает линиям на руке совершенно точный смысл. Добавим к этому, что сведения, передаваемые с помощью Хиромантией, редко бывают обманчивыми, если подходить к ней с благоразумием и рассудительностью. Вполне логично было бы допустить, что определенные страсти, - например, скупость, - выражаются движениями, обычными для мышц руки. У алчного человека крючковатые пальцы, и его рука охотно сжимается в судорожном хватательном жесте. Эта привычка может обусловить появление особой линии, или креста, или звезды, выражающей алчность, которую определит хиромант. <...>

 

Но другие самопроизвольные сигнатуры, которые разгадывает и истолковывает оккультист во время их проявления (зачастую мимолетного), относятся к миру изображений (effigies).

 

Искусство дивинации также извлекает, не без успеха, из этих сигнатур пользу; относительно данной сферы принципы всегда остаются одними и теми же, и нам не нужно принимать во внимание особенности жизни какого-либо частного лица. То, что мы писали ранее, находит свой отголосок применительно ко всем случаям...

 

Феномены данного порядка, тем не менее, заслуживают особенного упоминания. Они являются неизменными астральными формами, имеют отношение к вопросам пластических способностей и волевого действия.

И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему. Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел [их] к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым; но для человека не нашлось помощника, подобного ему. И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию.И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа [своего].Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть. И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились. (Быт. 2:18-25)

Обратим внимание на то, что первоначально Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и, дабы человек среди них нашел себе помощника, подобного ему, сказал дать им имена. Таким образом, первоначально Адаму необходимо было искать себе помощника среди представителей Природного Царства. Следовательно, мы можем сделать вывод, что и Ева должна иметь отношение к Природе.

Затем же, непосредственно перед падением в материю, Адам дает имя и своей жене, называя ее Евой, "ибо она стала матерью всех живущих" (Быт. 3:20)

Помимо сего, нам следует также обратиться и к сочинениям Якоба Бёме, который писал о том, что изначально над Природой царствовал Люцифер (как он называет ставших, после их падения, демонических существ). Тем не менее, своей гордыней он воспламенил Природу огнем ярости своей. Таким образом, Природа была испорчена. После сего Люцифер соблазнил также и человека, и человек стал подвергаться всем влияниям испорченной Природы. Для того, чтобы улучшить его положение, сделать его не столь безвыходным, Бог сотворил из сферы сей Природы зримую Вселенную. Люцифер же, не испытывая довольства этой сферой, ушел из нее. Тем не менее, теперь наш мир представляет собой Зерцало, которое может отражать как влияния Божественного Мира, так и влияния сферы, в которую был изгнан Люцифер.

Луи-Клод де Сен-Мартен, считавший Якоба Бёме своим вторым Учителем (после Мартинеса де Паскуалли) и называвший его другом, много писал по поводу страданий Природы, которая покоится теперь на своем смертном одре, и, не смотря на то, что из всех своих членов она теперь источает трупный яд, Человек все-таки призван к тому, чтобы влить в нее Элексир Жизни. Поскольку Служение Человека, все-таки, должно быть исполнено, не смотря на то, что первая его попытка не удалась.

Как мы видим, сие весьма сходно с тем, что сначала Ева была соблазнена древним змием, и лишь после этого Ева дала вкусить плод от древа познания добра и зла Адаму.

Однако, согласно Сен-Мартену, человеку не стоит обращаться к материальной природе и строить всю свою науку на тех положениях, которые удалось ему раскрыть в отношении исследований нее. Поскольку эта материальная природа - больна. Помимо сего, существует Мир Духовный, то естьв нутренний, и мир материальный, то есть внешний. О том же говорит и Якоб Бёме, заключая, что человек должен обратиться к своему внутреннему существу, чтобы освободиться от Звездных тлетворных влияний, порабощающих, которые теперь сказываются на нем. Человек слеп и глух, он во всем видит не то, что есть на самом деле, до тех пор, пока не видит своим Духовным Зрением.

Двое должны стать плотью единой, для того, чтобы Человек, все-таки, смог вновь спасти Природу, и как самому возвратиться к его иначальному состоянию, так и Природу привести на то место, которое было изначально ей уготовано.

Природа должна быть помощницей Человека, а не мешать ему в исполнении всех его дел, не строить перед ним препятствий. Тем не менее, для сего и самому человеку нужно изменить свое отношение к Природе, и желать помочь ей, а не бороться против нее, глядя лишь на грубые ее проявления, которые она приобрела после падения.

Рабби Моше бен Маймон (Маймонид) считал "Песнь Песней" , приписываемую авторству Царя Соломона, сочинением, исполненным высшей мудрости. Он, помимо сего, писал, что в первую очередь в Священном Писании следует искать аллегорический смысл, и воспринимать возвышеный его смысл.

Итак, мы обращаемся к "Песне Песней" Соломона, в которой говорится о девушке ("Суламите"), сторожившей винградники, и о пастухе, а также и о Царе Соломоне, который желал видеть эту девушку среди своих жен и наложниц.

Дщери Иерусалимские! черна я, но красива, как шатры Кидарские, как завесы Соломоновы. Не смотрите на меня, что я смугла, ибо солнце опалило меня: сыновья матери моей разгневались на меня, поставили меня стеречь виноградники, — моего собственного виноградника я не стерегла.

 

Скажи мне, ты, которого любит душа моя: где пасешь ты? где отдыхаешь в полдень? к чему мне быть скиталицею возле стад товарищей твоих? Если ты не знаешь этого, прекраснейшая из женщин, то иди себе по следам овец и паси козлят твоих подле шатров пастушеских. Кобылице моей в колеснице фараоновой я уподобил тебя, возлюбленная моя. Прекрасны ланиты твои под подвесками, шея твоя в ожерельях; золотые подвески мы сделаем тебе с серебряными блестками. Доколе царь был за столом своим, нард мой издавал благовоние свое. Мирровый пучок — возлюбленный мой у меня, у грудей моих пребывает. Как кисть кипера, возлюбленный мой у меня в виноградниках Енгедских. О, ты прекрасна, возлюбленная моя, ты прекрасна! глаза твои голубиные. О, ты прекрасен, возлюбленный мой, и любезен! и ложе у нас — зелень; кровли домов наших — кедры, потолки наши — кипарисы.(Песн. П. 1:4-17)

Стоит обратить внимание на то, как много в "Песне Песней" метафор, связанных с Природой: красота как Суламиты, так и пастуха, сравнивается с прекрасными качествами животных и растений.

Волосы твои — как стадо коз, сходящих с Галаада; зубы твои — как стадо овец, выходящих из купальни, из которых у каждой пара ягнят, и бесплодной нет между ними; как половинки гранатового яблока — ланиты твои под кудрями твоими. (Песн. П. 6:6-7)

Как ты прекрасна, как привлекательна, возлюбленная, твоею миловидностью! Этот стан твой похож на пальму, и груди твои на виноградные кисти. Подумал я: влез бы я на пальму, ухватился бы за ветви ее; и груди твои были бы вместо кистей винограда, и запах от ноздрей твоих, как от яблоков; уста твои — как отличное вино. Оно течет прямо к другу моему, услаждает уста утомленных. (Песн. П. 7:7-10)

Тем не менее, в Песне Песней Суламита становится женой Царя Соломона. По сему поводу Суламита говорит:

Кто это восходит от пустыни, опираясь на своего возлюбленного? Под яблоней разбудила я тебя: там родила тебя мать твоя, там родила тебя родительница твоя. Положи меня, как печать, на сердце твое, как перстень, на руку твою: ибо крепка, как смерть, любовь; люта, как преисподняя, ревность; стрелы ее — стрелы огненные; она пламень весьма сильный. Большие воды не могут потушить любви, и реки не зальют ее. Если бы кто давал все богатство дома своего за любовь, то он был бы отвергнут с презреньем. (Песн. П. 8:5-7)

Итак, не смотря на победу Царя Соломона, который вместе с наложницами и женами его обещал украсить Суламиту множеством драгоценных камней и украшений, Суламита остается верна пастуху:

Виноградник был у Соломона в Ваал-Гамоне; он отдал этот виноградник сторожам; каждый должен был доставлять за плоды его тысячу сребренников. А мой виноградник у меня при себе. Тысяча пусть тебе, Соломон, а двести — стерегущим плоды его. (Песнь. П. 8:11-12)

Конечно же, невозможно не обратить внимания на то, что Суламита, являющая собой аллегорию Природы, любила не кого иного, а пастуха, что приводит нас к мыслям о Иисусе Христе, Господе нашем, Коий есть истинный Пастырь, и он же Агнец. По сему мы также можем видеть, что при Реинтеграции множество агнцев будут возвращены в Агнца Единого, Коий явил Себя в мире сем, дабы проложить Путь Спасения для всего человечества, некогда бывшего частями Ветхого Адама.

Помимо сего, мы можем обраттиь внимание на следующую строку из "Песни Песней": "Тысяча пусть тебе, Соломон, а двести - стерегущим плоды его".

Если мы обратим внимание на Колонны Масонского Храма, в таком случае увидим, что на одной из Колонн начертана Еврейская Буква Йуд, че Гематрическое значение 1000, а на второй начертана Еврейская Буква Бейт, чье Гематрическое значение 2. Итак, если мы сложим два этих Гематрических значения, в таком случае получим 12. 1000 же и 200, сложенные вместе, образуют 1200. Две колонны Масонского Храма представляют собой Закон Полярностей, или Дуальности, который должен быть разрешен Законом Тернера, который и задействует противоположные силы, приведя их к созидательному действию.

Не смотря на то, что в Песне Песней воссоединение Природы и Пастыря было невозможно (вероятно, это связано с тем, что евреи не признали Мессией Иисуса Христа), все же оно стало возможным, когда Иисус Христос, Сын Божий, пришел во образе человеческом в материальную Вселенную.

Бог-Отец и Бог-Сын пребывают в Единстве Святого Духа. Лишь после Распятия Иисуса Христа, Его Воскресения и Восшествия на небеса, на Апостолов Его сошел Святой Дух, в день Пятидесятницы.

Якоб Бёме писал о том, что изначално Вселенная ощутила на себе Гнев Божий, Гнев Бога-Отца, Je-Ho-Va, и лишь избранные могут ощутить Любовь Сына, пришедшего для Спасения Человечества. Согласно Луи-Клоду де Сен-Мартену, человеку надобно пройти через покаяние, чтобы Бог влил в него Свои Силы, и оживил его. Тогда он вновь может приступить к исполнению своего Служения.

Далее. Что представляет собой Anima Mundi, согласно представлениям мыслителей эпохи Ренессанса? Согласно Марсилио Фичино, Anima Mundi объемлет как Мир Духовный, так и Мир Физический, скрепляя их, являясь связью между ними. "Я - ваш путь, истина и жизнь. Никто не придёт к Отцу, кроме как через Меня" (Ин. 14:6) "Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус" (1 Тим. 2:5)

Нам следует отметить также, что, согласно изначальному положению Арканов Таро, 22-м, заключительным Арканом, является Anima Mumdi, Душа Мира. Нам известно изображение данного Аркана, и мы знаем так же, что оно сходно весьма с Иконой "Спас в Силах", на которой изображен Господь наш, Иисус Христос. И тем не менее, в данном случае Anima Mundi изображена в женском обличье. Согласно же традиции эпохи Ренессанса, когда и появилось Таро в известном нам виде, если художник желал изобразить некоего героя, то он рисовал мужчину с атрибутами данного героя. Если же он хотел изобразить силу, которой был наделен герой, то он изображал женщину с теми же атрибутами. Здесь мы имеем дело со вторым случаем. Получается, художник хотел изобразить, Силу, коией обладает Иисус Христос.

Данное положение достаточно развивается в описании 22-го Аркана у Г.О.М. в его "Курсе Энциклопедии Оккультизма", где он пишет об одном из свойств сего Аркана. А именно, он пишет, что Дева, изображенная на 22-м Аркане, свободно владеет двумя жезлами, которые представляют собой два Астральных Потока, Эволютивный и Инволютивный. По сути, это Аркан "Белого Мага", который в совершенстве овладел всеми астральными силами. Это совершенное владение может быть выражено как Кадуцеем Гермеса, так и Гексаграммой соломона с двумя Треугольниками: обернутым вверх и обернутым вниз.

Мы, кроме того, относим Anima Mundi, поскольку речь идет об овладении силами Астральных Потоков, к Каббалистическому Миру Йецира и к сотворению Вселенной Богом посредством Двадцати Двух Букв Алфавита Иврита.

У Г.О.М., помимо сего, приводится список «Преимуществ Мага», в котором каждому из преимуществ соответствует та или иная Буква Иврита.

Мы хотели бы отметить, что данные «преимущества» весьма напоминают те Дары Святого Духа, которые снискали от Бога Святые Его.

Иисус Христос вершил Деяния Свои с помощью Духа Святаго, и Им же было сказано, что хула на Святого Духа не простится человекам ни в сем веке, ни в будущем.

Не сходно ли это вершение Деяний с помощью Святого Духа с той функцией, которую должна была исполнять Ева по отношению к Адаму? То есть, она должна была быть ему помощником.

Помимо сего, именно обращаясь к Природе, мыслители эпохи Ренессанса говорили о том, что чрез нее можно познать Чудеса Божьи. Таким образом, именно в области Природы вершатся все Чудеса.

Иисус Христос являет Собой Spiritus Mundi, в то время как Anima Mundi – его Помощник. Согласно Мартинесу де Паскуалли, Иисус Христос пребывает в высшем Сферическом Круге Вселенной, управительствуя Сферой Святого Духа. Числом Иисуса Христа является 8, числом Сферы Духа – 7.

Мы можем также обратиться к Гематрическому значению Еврейского Слова Шхина (שְׁכִינָה), коие равняется 385, что дает нам 16, и, в итоге, 7. Шхина есть Присутствие Божье, и это объединение Вселенной, которая ныне находится в своем упадническом состоянии, с Единицей, с Богом-Творцом.

Отметим также, что именно Седьмой Круг, из Семи, в коие Адам Кадмон был заключен Богом для того, чтобы совершать Творческие действия, согласно Воле Божьей, ознаменовывал послушность Адама Кадмона Воле Божьей. Однако Присутствие Божье во Вселенной (для избранных, то есть для тех, кто пожелает Духовного Спасения) было восстановлено после Пришествия Иисуса Христа, Господа нашего, посредством Anima Mundi, Посредником между Богом и человеком.

Anima Mundi являет собой Единство в Святом Духе Бога-Отца и Бога-Сына. Обратившись к сей Троице и увидев в ней Единство, человек будет способен восстановить свое изначальное положение во Вселенной.

Все же должны мы, к славе Божией, открыто признаться, что, что бы нам в книге М. тайно ни открывалось (и несмотря на то, что мы Образ всего Мира и его искажения воочию видеть можем), для нас остаются неизвестными наши несчастья и наш смертный час, нам Великим Господом назначенный, к которому Он нас постоянно готовыми находить желает. Об этом, однако, подробнее в нашем Confiessio [сказано] <...>

По достижении миром преддверия Субботы, завершении им своего периода, иначе – оборота, когда он спешит к своему началу, то не кто иной, как Господь Иегова, обращает ход Натуры, и тогда все, что было обретено ценою великих усилий и неустанного труда, открывается не имеющим о том ни сведения, ни даже простого понятия; тем, кто свободною волею того желает, бывает оно вчинено как бы силою, а равно и тем, кто тому противится, – дабы жизнь благочестивых облегчить от тягот и защитить от ударов непостоянной Фортуны, злым же – умножить и увеличить присущее им зло и следуемое за то наказание.

Здесь надлежит нам сказать и довести до всех, что Богом решено твердо и неотменно – даровать и послать миру перед его кончиной, которая не замедлит вскоре последовать, таковую истину, свет, жизнь и славу, каких Адам, первый человек, лишился еще в Раю, отчего потомство его, как и сам он, оказалось ввержено и погружено в страданье.

Помимо сего, следует сказать, что в "Химической Свадьбе Христиана Розенкрейца" на конверте с приглашением, доставленным Христиану Розенкрейцем Ангелом трубящим, было изображено не что иное, как Иероглифическая Монада Джона Ди.

Со страхом и дрожью я взял письмо. Оно оказалось таким тяжелым, как будто все состояло из золота. Маленькая печать скрепляла его, а на ней был оттиснут необычный крест с надписью: "В этом знаке – победа". Это принесло мне величайшее утешение, так как я знал, что этот знак был мало приятен и менее того полезен дьяволу.

Во-первых, нам следует отметить, что сей трубящий Ангел, принесший приглашение Христиану Розенкрейцу, весьма похож на собирательный образ Семи Ангелов Апокалипсиса:

Тем не менее, конечно же, звук трубы Ангела из "Химической Свадьбы" предназначался для тех, кто был приглашен на Свадьбу, а не для тех, кто был недостоин приглашения. Помимо сего, следует отметить, что, как "подобный Сыну Человеческому" из "Откровения Иоанна Богослова", который прибыл для того, чтобы передать послания Семи Церквам, сей Ангел разносил приглашения по всему миру, чтобы оповестить о приближающейся Королевской Свадьбе.

Из этой пачки писем она выбрала одно и почтительно положила его на стол. Затем без единого слова она расправила крылья и улетела вверх, издав на своей трубе прекрасной такой могучий звук, что добрую четверть часа после этого весь холм отзывался на него эхом.

Звук трубы Ангела из "Химической Свадьбы" был куда более благоприятен, нежели звуки труб Ангелов из Откровения Иоанна Богослова.

Таким образом, мы можем проводить параллели между Манифестами Розенкрейцеров XVII века и "Откровением Иоанна Богослова". Как целью "Откровения", так и целью Манифестов, является предупреждение о грядущем Страшном Суде.

Мы также можем отметить значительную роль Семи Духов Творящих, след которых означен в названных выше творениях и в "Откровении".

И от престола исходили молнии и громы и гласы, и семь светильников огненных горели перед престолом, которые суть семь духов Божиих; (Откр. 4:5)

 

И видел я в деснице у Сидящего на престоле книгу, написанную внутри и отвне, запечатанную семью печатями. (Откр. 6:1)

 

И я взглянул, и вот, посреди престола и четырех животных и посреди старцев стоял Агнец как бы закланный, имеющий семь рогов и семь очей, которые суть семь духов Божиих, посланных во всю землю. (Откр. 6:8)

 

И я видел семь Ангелов, которые стояли пред Богом; и дано им семь труб. (Откр. 8:2)

 

И семь Ангелов, имеющие семь труб, приготовились трубить. (Откр. 8:6)

С помощью Семи Дух Бог сотворил Вселенную. Как нечто было сотворено, так же нечто может быть и рассеяно. Посему первые две главы Книги Бытия лучшим образом поясняются Откровением Иоанна Богослова, и наоборот.

Обратим же теперь вновь внимание на Иероглифическую Монаду Джона Ди, присутствовавшую в "Свадьбе Христиана Розенкрейца". На ней означены все символы, входящие в Иероглифические символы Семи Планет. Стоит отметить и следующие слова, находящиеся в "Иероглифической Монаде":

Теорема Х.

 

Изображенная ниже фигура зодиакального знака Овна, которую используют астрономы, одинакова во всем мире (нечто вроде одновременно и режущей, и колющей конструкции), и также общепринято считать, что она означает источник огненной тройственности соответствующей части неба. Поэтому мы добавили астрономический знак Овна, чтобы показать необходимость использования огня в практическом приложении этой Монады.

 

 

Солнце и Луна желают, чтобы Стихии, в которых расцветет десятичная пропорция, были разделены, и сделано это было при помощи Огня.

Обратим же внимание также на то, что в "Откровении" Иоанна Богослова присутствуют Четыре Всадника Апокалипсиса, явление которых знаменуют возгласы Четырех Священных Животных, поющих Славу Божью у Престола Его. Только после сего являются Семь Ангелов Апокалипсиса.

Обратим внимание и на следующий момент. С помощью Теософского сложения мы можем 4 преобразовать в 10 (4=1+2+3+4=10). Точно то же возможно и в случае 7: 7=1+2+3+4+5+6+7=28=10. Как 4, так и 7 возможно привести сначала к 10, а затем, следовательно, к 1.

Что касается 10, то это символ Точки в Круге. В то время, как Единица - это Точка.

Относительно Точки в Круге и Точки мы приведем следующие Эмблемы из сочинения "Paradoxa Emblemata" Дионисия Андреаса Фрэхера (Dionysius Andreas Freher, 1649-1728), Христианского Мистика XVII века, в особенности известного своими иллюстрациями к сочинениям Якоба Бёме. Его "Paradoxa Emblemata" так и не была опубликована во время его жизни, однако данное сочинение осталось в архивах, и теперь несколько раз части его публиковались различными исследователями в их работах.

Приведем же следующие две эмблемы с переводами к ним:

1. "Единица ничем не ограничена. Небеса Небес не объемлют Тебя".

2. "Так они объединяются. Вот Работа, и вот Отдохновение".

10 есть объединение, первичное, и то, к коиему должно будет прийти, Семи Планет, а также и Четырех Стихий.

Теперь же обратимся к следующей Эмблеме Дионисия Фрэхера, которая по своей сути весьма похожа на Иероглифическую Монаду Джона Ди:

"Все свершится, когда Семь станут Одним".

Семь становятся Единицей, когда возвращается, путем Теософского сложения, к Десяти, то есть к Точке в Круге. То же самое относится и к Четырем Стихиям.

Итак, как Мир был сотворен Богом с помощью Семи Духов Творящих, точно так же, посредством них, будет свершен и Страшный Суд. Семь станут Десятью, и затем Единицей. Все Иероглифические Символы Семи Планет сольются в Иероглифическую Монаду.

Подобно тому, как сначала были сотворены Эманации (Мир Ацилут), так же все и вернется к Десяти Эманациям. Которые исходят из Точки. И так, после "сгущения" Ацилут и преобразования сего Мира также и в Три иных Каббалистических Мира, все более и более сгущенных, совершится растворение, и вновь Мир возвратится к своей Точке.