Мартинезизм, виллермозизм, мартинизм:

демаркация движений французского иллюминизма

В статье рассматриваются термины, используемые по отношению к ряду направлений французского иллюминизма. Эти направления появились практически одновременно в последней четверти XVIII в., и впоследствии их обозначения долгое время были неопределенными, что не раз приводило к ошибкам в исследовательских работах. Автор анализирует историю и учение обществ, которые были основаны М. де Паскуалли, Ж.-Б. Виллермозом и Л.-К. де Сен-Мартеном либо возникли под их влиянием. При этом рассматриваются изменения, на протяжении более двух веков происходившие в терминологии, используемой для изучения данных движений.

 
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: французский иллюминизм, мартинизм, мартинезизм, виллермозизм, Паскуалли, Виллермоз, Сен-Мартен, Папюс, масонство, «Трактат о реинтеграции», Н.И. Новиков, И.В. Лопухин, «Исправленный шотландский устав».

 
ПЕДЕНКО Дмитрий Сергеевич – аспирант кафедры философии религии и религиоведения философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова.
Этот адрес электронной почты защищён от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра.

 
Цитирование: Педенко Д.С. Мартинезизм, виллермозизм, мартинизм: демаркация движений французского иллюминизма // Вопросы философии. 2018. № 2. С. ?–?

 
Когда в исследовательских работах используется термин «мартинизм», часто подразумеваются феномены близкие друг другу по происхождению, но не тождественные [Var 2006, 770], в связи с чем под ним понимаются порой разнородные вещи. Например, А.И. Серков пишет, что мартинизм – это «одна из форм масонства» [Серков 2009, 103], а согласно С.П. Карпачеву, это «теософская система французского мистика XVIII в. Сен-Мартена» [Карпачев 2008, 251]. Таким образом, появляется необходимость определения термина «мартинизм», для чего надо обратиться к истории его формирования, а также рассмотреть введенные для избегания путаницы понятия «мартинезизм» и «виллермозизм». В первую очередь стоит отметить, что три вышеупомянутых явления относятся к иллюминизму, под которым понимается комплекс интеллектуальных и духовных движений, возникших в период с первой половины XVIII в. по первую четверть XIX в. [Bergé 2006, 600–606]. Деятельность этих движений была сосредоточена на второй фазе «пути традиционного мистика» [Faivre 1994, 13], которая, согласно Ф. Хайлеру, называется «путь просветления» [Хайлер 1991, 328]. В данном смысле представителей иллюминизма можно называть иллюминатами, не отождествляя их с баварскими иллюминатами Адама Вейсгаупта [Bergé 2006, 601]. Применительно к мартинистам, чтобы акцентировать внимание на их принадлежности к иллюминизму, можно встретить такие наименования, как «мартинистские иллюминаты» [Cazotte 1817, XIV–XX] или «христианские иллюминаты» [Encausse 1899, 3].

Понятие «мартинизм» возникло к последней четверти XVIII в. и было обязано своим появлением деятельности Мартинеса де Паскуалли, которого Жерар Анкосс (Папюс) впоследствии отнес к людям, «…которые внесли самый значительный вклад в развитие и распространение иллюминизма во Франции» [Encausse 1895, 1]. В «Общем справочнике по масонству» Паскуалли представлен как «глава секты иллюминатов, а также мартинезист (обычно – мартинист)» [Lenning 1864, 541]. Родился он около 1710 г., иногда называют 1727 г., но в 1737 г. он уже служил в Эдинбургском драгунском полку в Испании, что вряд ли мог делать в десятилетнем возрасте [Rijnberk 1935, 9]. Деятельность, которую впоследствии назовут мартинизмом, Паскуалли начал в 1754 г., основав в Монпелье масонскую структуру – капитул «Шотландские Судьи» (Juges Écossais), состоящий из пяти градусов. Под капитулом здесь следует понимать совокупность степеней (градусов), в которые посвящаются члены ложи, уже получившие так называемые «иоанновские» или, говоря иначе, «символические» степени (Ученик, Подмастерье, Мастер) [Mackey 1874, 157]. В 1760 г. Паскуалли был принят в полковую ложу «Иисуса Навина» пешего полка Фуа, где основал еще один капитул [Baader 1900, XX]. Когда полк был отправлен в Сан-Доминго, в 1762 г. Паскуалли перенес свою деятельность в Бордо, создав очередной капитул на основе одной из крупнейших лож на территории данного города, носящей название «Француженка» [Rijnberk 1982, 17]. При помощи двух вышеупомянутых капитулов в 1765 г., когда полк Фуа прибыл из Сан-Доминго в Бордо [Coutura 1988, 9], Паскуалли окончательно сформировал организацию, которая служила распространению его доктрины. Она не имела устойчивого названия, самое развернутое ее наименование – «Орден Рыцарей Масонов Избранных Коэнов Вселенной» (Ordre des Chevaliers Maçons Élus Coëns de L’Univers).

Основы доктрины, которую стремился распространить Паскуалли, были заложены в «Трактате о реинтеграции существ в их первоначальных духовных и божественных качествах, добродетелях и силах» (Traité de la réintégration des êtres dans leurs premières propriétés, vertus et puissance spirituelles et divines). О работе над текстом автор заявил 11 июля 1770 г., но так и не окончил его [Amadou 1969, 8]. «Трактат о реинтеграции» должен был стать пособием для членов организации и поэтому к печати не предназначался. Долгое время его содержание было загадкой, поскольку полный текст был издан лишь в 1899 г. Рене Филипоном [Pasqually 1899]. Существует также перевод на русский язык [Паскуалли 2008], но он содержит множество расхождений с версией Филипона, на которой был основан, поэтому для работы над настоящей статьей мы использовали издание 1899 г. В «Трактате о реинтеграции» повествуется о развитии и функционировании системы отношений между Богом, человеком и вселенной. В ней каждый элемент является отсылкой к другому, поскольку подобен ему в определенной пропорции. Чтобы найти правильную пропорцию, необходимо точное мерило, которым для Паскуалли оказывается текст Библии, мистической экзегезой которого он занялся, различив «святую историю и профанную историю» [Pasqually 1899, 371]. Бог в этом контексте оказывается наделенным «троичной и четверичной божественной сущностью» [Ibid., 77], для объяснения чего Паскуалли неоднократно обращается к своей арифмософии, поскольку именно «посредством чисел… вы должны постичь троичную и четверичную божественную сущность» [Ibid., 77]. Обе они относятся к разным аспектам творения: «троичная сущность» связана с «творением различных материальных форм» [Ibid., 77–78], а «четверичная сущность» – с «духовной эманацией» [Ibid., 78], поэтому, когда повествуется о производстве нематериальных существ, используется термин «эманация», а по отношению к материальным – «творение».

Согласно «Трактату о реинтеграции», до сотворения мира Богом было эманировано несколько «классов» или «кругов»: «…божественные существа… последовательно занимают свое место в разных духовных классах» [Ibid., 311–312]. Все вместе они называются «божественным двором» [Ibid., 160]. В определенный момент «…два круга... были осквернены посредством преварикации старших духов» [Ibid., 298]. Преварикация (prévarication) буквально означает измену, уклонение от своих обязанностей: например, П.И. Страхов при переводе книги ученика Паскуалли Луи-Клода де Сен-Мартена под названием «О заблуждениях и истине» перевел слово prévarication [Saint-Martin 1775, 339] как «законопреступление» [Сен-Мартен 1785, 336]. Итак, именно «преварикация первых духов» [Pasqually 1899, 338] привела к появлению Вселенной, именуемой также «временным материальным творением» [Ibid., 300] и «вселенским творением» [Ibid.,334], определяемым как «…земная и небесная протяженность, где располагаются материальные и духовные обитатели» [Ibid., 334]. При этом между Вселенной и так называемой «божественной безмерностью» [Ibid., 333], где изначально находились эманированные существа, образовались «наднебесные своды» [Ibid., 161] и «ось центрального огня» [Ibid., 305]. Первое автор отождествляет с «кристальным небом» [Ibid., 161], второе можно соотнести с эмпиреем.

В связи с совершившимся падением духов, приведшим к появлению Вселенной, «…был эманирован человек лишь для того, чтобы всегда находиться на виду у злого демона, сдерживая его и сражаясь с ним» [Ibid., 20]. Первый человек назывался «…Адамом, или первым временным отцом, или красным человеком, или Рео, что значит неимоверно мудрый добродетельный и сильный Богочеловек» [Ibid., 32]. В его обязанности также входило исполнение «…культа, который Творец и по сей день требует от своего временного творения» [Ibid., 31], но в определенный момент Адам «…отдал предпочтение церемониалу, которому его обучил демон» [Ibid., 17]. Это была «преварикация первого человека» [Ibid., 20], в результате которой он обрел телесность, а установление связи с Богом стало невозможным без посредничества духов, так как даже «…вера человека не может быть живой и совершенной, если не была актуализирована высшим агентом» [Ibid., 152].

Таким образом, для «реинтеграции», то есть возвращения человека в место, из которого он пал, адептам Паскуалли было необходимо совершать «…очищение своей телесной формы, чтобы расположиться к связи с божественным духовным интеллектом» [Ibid., 253]. Тот, кто этим занимался, именовался «человеком желания», что является отсылкой к Дан. 9:23, а ученики Паскуалли как таковые назывались словом «эмюль» (émule). В их обязанности входило изучение различных таблиц, в которых ставились в соответствие друг другу разные символы, буквы, имена духов, зодиакальные знаки, имена пророков, патриархов, апостолов и т.д. Можно согласиться с Алисой Жоли: удивительно, до каких дотошных мелочей доходит «эта попытка классифицировать всю мистическую фантасмагорию мира» [Joly 1986, 141]. После изучения теории наступала практика, направленная на достижение ритуальной чистоты, а затем ученики Паскуалли совершали ритуалы, в процессе исполнения которых испытывали оптические, а иногда и акустические ощущения: звуки, голоса, искры, блики, цветовые вспышки, огненные фигуры, видения живых существ. Эти видения назывались словом «пасс» [Rijnberk 1935, 44]. Целью было добиться «пасса» от «вещи» (la chose), что, согласно исследованию Робера Амаду, означало достижение «присутствия Иисуса Христа» [Amadou 2010, 9].

Система Паскуалли находилась в данном виде недолго, поскольку его организация пришла в упадок вскоре после его смерти (он умер 20 сентября 1774 г. в Сан-Доминго) [Rijnberk 1935, 31]. Официально «Орден избранных коэнов» прекратил существование в ноябре 1780 г., когда его последний руководитель Франсуа Себастьян де Лас Казас закрыл его [Rijnberk 1935, 87]. Однако доктрина о реинтеграции продолжила свое существование не в последнюю очередь благодаря усилиям двух учеников Паскуалли – Жана-Батиста Виллермоза (1730–1824) и Сен-Мартена (1743–1803). Первый из них стал «коэном» в 1767 г., а второй – спустя год.

Виллермоз решил внедрить учение Паскуалли в свою масонскую систему, которая получила название «Исправленный шотландский устав». По этой системе должна была работать структура, носящая название «Орден рыцарей благодетелей Святого Града», что было провозглашено на масонском «Галльском конвенте» в 1778 г. [Joly 1986, 108–110]. Окончательно система была разработана в 1782 г. в течение Вильгельмсбадского конвента и в этом виде попала в Россию. При этом ритуальной практики Паскуалли система Виллермоза не содержала: «Как ввиду моих собственных обязательств, так и из-за опасения предоставить пищу фривольному любопытству или слишком возбудить некоторые воображения, если им предоставить теоретические планы, предвкушающие Практику, я нахожу себя обязанным не делать о ней никакого упоминания» [Rijnberk 1935, 168]. Однако это не исключает того, что отдельным своим собратьям Виллермоз передавал ритуалы Паскуалли – одним из таких примеров служит Прюнель де Льер [Joly 1986, 139].

В то же время другой ученик Паскуалли, Сен-Мартен, изменил как подход к мистической практике, преподававшейся в «Ордене избранных коэнов», так и ее саму. Связано это было с тем, что он считал себя «больше склонным к сокровенному и тайному пути, чем к тому внешнему пути» [Saint-Martin, Kirchberger 1862, 15]. Мир представляется в его системе «местом пансемиотизма» [Jacques-Chaquin 1994, 47], поскольку в нем «все есть слово» [Saint-Martin 1790, 220]. Это относится в том числе и к людям: как «…нужен был лишь один акт слова, чтобы сотворить безмерность существ» [Saint-Martin 1790, 359], так и человек является «словом, извлеченным из этого слова» [Saint-Martin 1792, 94], содержа в себе «внутренний Глагол» [Saint-Martin, Kirchberger 1862, 75]. В этом смысле человек становится активным компонентом космоса. Несмотря на то, что его окружают слова и знаки, только он способен говорить, но эффективность речи зависит от используемого языка: «Внешний и чувственно воспринимаемый язык есть лишь продукт внутреннего и тайного языка» [Saint-Martin 1775, 456]. Подобным образом и дух «…продуцирует собственную форму согласно сущности своей мысли» [Saint-Martin, Kirchberger 1862, 75], из чего следует, что «пассы», приходящие ученикам Паскуалли в виде внешних проявлений, могут оказаться лишь «притворными формами» [Ibid.]. Следовательно, «внутренний Глагол», который неоднократно именуется «центром», «…является нашим единственным местом безопасности, нашей единственной крепостью» [Ibid.]. Сен-Мартен выражает больше доверия к откровению, которое проявляется во внутреннем мире человека, а не во внешнем, поскольку «весь мир наполнен подобными чудесами» [Ibid., 62]. С этой точки зрения ближе всего к человеку находятся не вещи, которыми заполнена Вселенная и которые одновременно являются «словами», а внутреннее и тайное «слово». Путем мистических практик Сен-Мартен стремился добиться контакта с этим «словом», именуя его также «активной умной причиной» [Ibid.], находящейся внутри человека. Делается множество намеков на тождество «вещи», присутствия которой добивались «коэны», и «внутреннего Глагола». Например, Сен-Мартен пишет, что в школе Паскуалли «…коммуникации всякого рода были многочисленными и частыми, и я тоже их получал, как и многие другие... в них были представлены все характерные знаки Исправителя… Исправитель и активная Причина суть одна и та же вещь» [Ibid.]. Под «Исправителем» подразумевается Иисус Христос – так же его именовали и Виллермоз, и Паскуалли.

Итак, согласно Сен-Мартену, надо добиваться не «пассов», а состояния, в котором «вещи придут из самого центра» [Ibid.]. Для этого совершается «истинное служение слова» [Saint-Martin 1802, 362]. Оно неразрывно связано с понятием «шаббат». Например, у Сен-Мартена можно найти словосочетание «истинный шаббат» [Saint-Martin 1790, 99], а из контекста, в котором оно употребляется, ясно, что автор отличает его от иудейского шаббата, так как «…путь жестокости и греха был путем Моисея» [Saint-Martin 1790, 98]. «Шаббат» Сен-Мартена связан не с «прекращением, небытием действия» [Сен-Мартен 1785, 23], а с некой идеальной активностью, не требующей усилий, которые человек прикладывает, находясь в своем текущем состоянии. Таким образом, человек должен достичь «нетварной земли, которая порождает сама по себе и без возделывания» [Сен-Мартен 1785, 53]. Сначала надо «установить шаббат самого слова» [Saint-Martin 1802, 332], а затем «установить шаббат на всей земле» [Ibid., 134]. Для достижения этого Сен-Мартен предлагает молиться: «…я прекращаю молиться, лишь когда почувствовал, что Бог тоже молится вместе со мной» [Saint-Martin 1802, 336]. Каких-то подробных инструкций по мистической практике он в книгах не давал, раскрывая их только своим приближенным. Изучая его работы, можно заключить, что он пользуется терминологией и элементами учения Паскуалли («преварикация», «человек желания», «безмерность» и т.п.), но меняет подход к мистической практике и добавляет к идеям учителя либо что-то новое, либо нечто такое, что не обнаружить по тексту «Трактата о реинтеграции». Например, барону Кирхбергеру Сен-Мартен рассказывал о силах Адама до преварикации, заключенных в некоем копье. Это копье, «…составленное из четырех металлов, является не чем иным, как великим именем Бога, составленным из четырех букв» [Saint-Martin, Kirchberger 1862, 45].

Эти и иные идеи были заложены еще в дебютной книге Сен-Мартена «О заблуждениях и истине» (1775 г.), где он использовал псевдоним «Неизвестный Философ». Например, он развивает своеобразную концепцию естественного языка, под которым понимается тот язык, «…к которому делает людей способными их интеллектуальная природа» [Saint-Martin 1775, 464]. Такой язык является «необходимым атрибутом» человека [Saint-Martin 1775, 466], поскольку именно посредством него человек способен «проявлять свое интеллектуальное существо» [Saint-Martin 1775, 485]. В то же время проблема языка не может рассматриваться отдельно от теорий происхождения государства. Насильственные концепции его возникновения Сен-Мартен расценивает как «очевидное зверство» [Saint-Martin 1775, 271], а теория «общественного договора» для него «невозможна, противореча при этом Правосудию и разуму» [Saint-Martin 1775, 271–272].

Книга «О заблуждениях и истине» принесла автору известность как во Франции, так и за ее пределами. Например, Жан Лерон Д’Аламбер отправил копию Вольтеру, который составил следующее мнение: «Мне не верится, что кто-либо когда-нибудь печатал нечто более абсурдное, более невнятное, более безумное и более глупое» [Voltaire 1968, 346]. Еще большее внимание первая работа Сен-Мартена привлекла после перевода на немецкий в 1781 г. В письме от 9 апреля того же года Иоганну Каспару Лафатеру Гёте писал: «Что за истина! Что за заблуждение! Глубочайшие тайны подлиннейшего человечества и соломенный прут из заблуждений и ограниченности» [Goethe 1837, 26]. Сам же Лафатер стал сторонником идей Сен-Мартена [Joly 1986, 170], но особенное внимание они привлекали среди масонов. Например, Кристоф Боде в преддверии Вильгельмсбадского конвента обвинял автора в том, что тот находился под влиянием иезуитов и своим сочинением пытался оказывать выгодное им влияние на масонов [Joly 1986, 171–172].

В 1785 г. П.И. Страхов по поручению Н.И. Новикова перевел книгу «О заблуждениях и истине» на русский язык. Как и за рубежом, она была встречена неоднозначно. Один из лидеров российского масонства, И.П. Елагин, писал о ней: «Явившись она в отечестве нашем и став почти общим всех читающих упражнением, произвела своим неудобо-вразумительным сокровенным в ней таинств предложением разнообразныя о ceбе разсуждения» [Новиков 1998, 223]. Спустя год после перевода он уже говорил, что упомянувший ее в обществе «…не только смешным, но и дураком почтется…» [Вернадский 1917, 130]. Тогда же ее внесли в реестр книг, признанных «сумнительными и могущими служить к разным вольным мудрованиям, а потому к заблуждениям и разгорячению умов» [Там же, 124]. Затем была издана работа П.С. Батурина «Исследование книги о заблуждениях и истине» [Батурин 1790], содержавшая критику тех элементов естественнонаучных теорий, которые Сен-Мартен использовал для выражения своих идей.

На фоне повышения интереса к мистике Неизвестного Философа возникали кружки, инспирированные его взглядами, а возможно даже основанные им самим. Однако надо учитывать, что помимо отказа от ритуальной практики система Сен-Мартена отличалась от систем Паскуалли и Виллермоза отсутствием консолидирующей деятельность ее участников организации масонского типа. Наличие же вообще какой-либо организации, основанной автором книги «О заблуждениях и истине», как писал Жерар ван Рейнберк, «отрицают все серьезные авторы» [Rijnberk 1935, 112], хотя сам он склонен допустить ее существование. Доводы в пользу этого мнения вкратце суммируются у Амаду [Amadou 1946, 42–45]. Во-первых, барон фон Гляйхен сообщал о создании Неизвестным Философом в Париже одной «маленькой школы» [Gleichen 1868, 155]. Во-вторых, в 1821 г. Фарнгаген фон Энзе писал, что Сен-Мартен «…решил... сам основать некое общество» [Amadou 1946, 43]. Также известно, что уже к 1818 г. существовало некое «Общество Сен-Мартена», где собирались люди, желающие изучать его работы [Ibid., 44]. В-третьих, существуют упоминания о некоем масонском уставе Сен-Мартена. Например, его упоминал Луи Блан [Blanc 1869, 215], а также Эдвард Блиц, приводящий список степеней, которые содержались в этом уставе [Blitz 1896, 8]. В-четвертых, Амаду обнаружил в некрологе «Журналь де Деба» сообщение о «Сен-Мартене, который основал в Германии некую религиозную секту, известную под именем мартинистов...» [Amadou 1946, 43]. При этом сам Сен-Мартен писал: «…моя секта – это провидение, мои прозелиты – это я, мой культ – это справедливость» [Saint-Martin 1961, 68]. В-пятых, есть письмо неизвестного автора от 20 декабря 1794 г. профессору Кёстеру, где говорится о «Сен-Мартене и членах его близкого круга» [Rijnberk 1935, 161–163]. В этом письме автор ссылается на Луи-Себастьяна Мерсье, писавшего о «новой секте» [Mercier 1782, 301] автора книги «О заблуждениях и истине». Из данных сообщений трудно сделать вывод, основал ли Сен-Мартен некие общества сам или они образовались стихийно. Возможно, имело место и то, и другое, поскольку он отводил посвящению важную роль: «У вас есть причина полагать, – писал он Виллермозу, – что наша судьба зависит от наших личных воль, вы также имеете причину полагать, что градус… дает посвященному отличительный знак, и нет ничего более истинного, чем то, что совершенное согласие этих двух вещей должно возыметь реальный эффект, который, несомненно, со временем возрастает благодаря наставлениям и прилежности, которые каждый может в них привнести» [Encausse 1902, 88]. Однако, даже если Сен-Мартен и практиковал некие ритуалы посвящения, они были лишь подготовительным этапом для «…единственной инициации, которую я признаю… с помощью которой мы можем войти в сердце Бога, а его сердце – войти в нас» [Saint-Martin 1862, 322]. Поэтому можно согласиться с Амаду, что «Сен-Мартен образовал скорее своего рода “клуб”, чем реальное инициатическое общество» [Amadou 1946, 52]. Члены этого «клуба» передавали посвящения свободным образом, что впоследствии было названо «…преемственностью вольного посвятителя; она ведет свое начало от Клода де Сен-Мартена через Папюса и Шабозо» [Ambelain 1948, 29].

Итак, в первом приближении создается впечатление, что с момента выхода в свет книги «О заблуждениях и истине» понятия «мартинизм» и «мартинисты» стали связывать не с организацией Паскуалли, а с обществами, распространяющими идеи Сен-Мартена. Однако в действительности ситуация оказалась более запутанной. Некоторые называли мартинистами не столько членов некой организации, сколько просто читателей текстов Неизвестного Философа. Например, вышеупомянутый Мерсье писал: «Как кажется, одна новая секта, состоящая главным образом из молодых людей, приняла воззрения, изложенные в книге, озаглавленной Заблуждения и истина» [Mercier 1782, 301]. Позже он дополнил это сообщение: «…мартинисты приняли воззрения шведа Сведенборга, который видел ангелов... Эта секта носит звание по имени своего главы, автора книги, озаглавленной: О заблуждениях и истине» [Mercier 1783, 180–181].

Подобного мнения придерживались и в России: «Основания, руководившие занятиями Новикова, Лопухина и их друзей, совершенно согласны с принятыми Сен-Мартеном, которого книга “О заблуждениях и истине”, была у них в особенном уважении. От того и их стали называть ошибочно, как и за границей, “Мартинистами”» [Лонгинов 1867, 179]. В том же смысле использовал термин «мартинисты» И.В. Лопухин [Барсков 1915, XXIV–XXV]. Лица, которых так называли, действительно были членами одной и той же организации, но именовалась она «Орденом Злато-Розового Креста» и не имела отношения к Сен-Мартену. Данная структура появилась около 1777 г. в Берлине и позиционировала себя как «истинное масонство» [Кондаков 2012, 108]. Деятельностью московских розенкрейцеров руководили Н.И. Новиков и И.Г. Шварц. В Россию эту систему привез последний вместе с П.А. Татищевым в 1782 г. [Вернадский 1917, 35].

Розенкрейцеров путали не только с последователями Сен-Мартена: их называли также «иллюминатами» [Барсков 1915, XLII]. Речь идет об обществе иллюминатов Авиньона, которое в 1778 г. было известно в Монпелье как «Академия истинных масонов» [Stavish 2007, 156], а в России к 1802–1805 гг. под следующими названиями: «Авиньонское общество», «Авиньонское братство», «Новый Израиль», «Народ Божий», «общество Грабянки». Путаница между розенкрейцерами и иллюминатами возникла по ряду причин. Во-первых, ряд розенкрейцеров состоял в обществе Авиньонских иллюминатов [Кондаков 2012, 451–452]. Во-вторых, Виллермоза и Сен-Мартена считали связанными с этим обществом [Вернадский 1917, 80], хотя их взаимодействие с ним сомнительно [Joly 1986, 279]. Вероятно, существовало также мнение, что это общество восходило к «избранным коэнам», поскольку Авиньонские иллюминаты действовали в Монпелье, где в 1754 г. Паскуалли основал капитул. По крайней мере, такого мнения придерживался основатель «Мартинистского Ордена» Жерар Анкосс [Encausse 1895, 151]. В-третьих, поскольку Виллермоза связывали с иллюминатами и он сам был мартинистом в первоначальном смысле этого слова (учеником Паскуалли), то представителей «Ордена Злато-Розового Креста» могли ошибочно называть как иллюминатами, так и мартинистами. В-четвертых, Виллермоз основал собственный устав, который был принят на Вильгельмсбадском конвенте, где Россия, интересы которой представлял герцог Брауншвейгский, стала независимой административной единицей, именовавшейся «провинцией», получив номер VIII [Вернадский 1917, 52]. По масонским ритуалам, принятым на конвенте, должны были работать и московские розенкрейцеры. В связи с этим, считает Ю.Е. Кондаков, сторонники шведского масонства, не принявшие нововведения конвента, прозвали членов «Ордена Злато-Розового Креста» «мартинистами», а уже потом «…российские обыватели, незнакомые с этими “тонкостями”, восприняли мартинистов в качестве поклонников книги Л.-К. Сен-Мартена» [Кондаков 2012, 279]. Однако следует признать, что «Исправленный шотландский устав» лионца Виллермоза не получил развития в России. Например, даже после принятия его ритуалов в Санкт-Петербурге «…союз Елагина имел близкие отношения с Великой Ложей Йоркских масонов… управлялись ложи на основании старых основных законов Елагиной системы» [Вернадский 1917, 58–59]. В Москве масоны, как было видно выше, интересовались берлинским розенкрейцерством. Про герцога Брауншвейгского И.П. Тургенев писал: «Герцогу мы, и я в том числе, присяги не делали, да и связь сию не уважали… а держались связи Вёльнеровской, считая ее полезною и удаленною от политических взглядов» [Вернадский 1917, 66]. Таким образом, можно согласиться с Рейнберком: «То, что называется русским мартинизмом, это лишь реформированное тамплиерское масонство по лионской системе» [Rijnberk 1935, 112]. В этом контексте интересно отметить встречи Сен-Мартена с С. Зиновьевым и С.Р. Воронцовым в Лондоне [Вернадский 1917, 81–82]. Вспоминая об этом, Сен-Мартен писал в автобиографии, как они рассказали ему о «комедии против мартинистов» [Saint-Martin 1961, 129]. Имеется в виду пьеса Екатерины II «Обманщик», где есть намек на них: «Господин мой знается только весьма потаенно… с какими-то людьми… как бишь… Миф… миш… мид… мыть… мяр… мар… марты… чуть не сказала б мартышками…» [Кондаков 2012, 276]. Не ясно, использовал ли он термин «мартинисты», потому что они сами себя так называли, или имел иные мотивы.

В целом можно заключить, что слово «мартинизм» появилось вследствие фонетической схожести имен «Мартинес» и «Сен-Мартен», как считает Доминик Клерамбо [Clairembault 2008, 39]. Поэтому Анри Грегуар, например, называл мартинистами сторонников не только Сен-Мартена, но и Паскуалли, «…благодаря которому он был инициирован в теургические таинства, как и аббат Фурнье…» [Gregoire 1828, 217]. И все же слово «мартинисты» со временем было закреплено за последователями Сен-Мартена, но для ясности приходилось отличать это его значение от первоначального. Известно, что в 1842 г. Фридрих Шеллинг узнал от В.Ф. Одоевского, что мартинисты обязаны своему наименованию Паскуалли, а не Неизвестному Философу [Гулыга 1984, 278]. Также, несмотря на упадок «Исправленного шотландского устава» Виллермоза после Великой французской революции, требовалось отличать его систему от систем его учителя и Сен-Мартена. Поэтому Баадер провел разграничение между доктриной и учением Паскуалли и «псевдомартинизмом Сен-Мартена и Виллермоза» [Baader 1900, IV].

Однако наибольшее распространение получила типология, введенная Жаком Маттером. Он различал мартинистов (martinistes) и мартинезистов (martinézistes). Первых он относит к приверженцам идей Сен-Мартена, вторых – к последователям Паскуалли [Matter 1862, 71]. Маттер более радикален, чем его предшественники, поскольку эксплицирует ключевое отличие этих движений французского иллюминизма от прочих: «Сен-Мартен… приложил все свои способности к этой высшей инициации... в этом апостольстве на внутренних путях он посвящает свое существование и приносит в жертву все свое честолюбие» [Matter 1862, 95]. Таким образом, для Маттера мартинизм оказывается не просто обществом интересующихся текстами и идеями Сен-Мартена, а совокупностью людей, обладающих преемственностью – «апостольством», что подразумевает наличие определенного посвящения. Такое понимание мартинизма развивал Анкосс, который в 1887 г. вместе с Огюстеном Шабозо начал создавать ложи «Мартинистского Ордена». Помимо терминов «мартинезизм» и «мартинизм» Анкосс также использовал понятие «виллермозизм», под которым подразумевался устав, разработанный Виллермозом. Размышления на эту тему были изложены в книге «Мартинезизм, виллермозизм, мартинизм и масонство» [Encausse 1899].

Также стоит отметить, что иногда мартинизм все же понимается не как мистическая система Сен-Мартена, а как учение и практика Паскуалли. В этом случае доктрина Неизвестного Философа именуется «сен-мартинизмом», как, например, поступает Амаду [Saint-Martin 1986, 53]. Это делается не только для того, чтобы подчеркнуть, что под мартинизмом изначально понималась система Паскуалли, но также чтобы отличить мартинизм до и после его институциализации у Анкосса и Шабозо. Рене Генон, разочаровавшийся в «Мартинистском Ордене», писал, что многие ошибочно объединяют «…под общим именем “мартинизм” некоторые вещи, в реальности весьма друг от друга отличные: «Орден Избранных Коэнов» Мартинеса де Паскуалли, «Исправленный Шотландский Устав» Ж.-Б. Виллермоза, мистицизм Л.-К. де Сен-Мартена и, наконец, Мартинизм в собственном смысле слова, то есть современную организацию, основанную Папюсом» [Guénon 2004, 193]. Как говорилось выше, от Сен-Мартена до Папюса и Шабозо передавались так называемые «вольные посвящения». В свою очередь, в институциализированном мартинизме появилась иерархия степеней, которые впоследствии стали называть четырьмя «классическими градусами» [Encausse 1963, 60]: «“Ассоциат”. – “Инициат”. – “Высший Неизвестный”. – “Свободный Адепт” – этот последний, будучи современным “Вольным Посвятителем” называется также “S:::I:::4” или ”S:::I:::I:::”» [Encausse 1963, 60]. Впоследствии таких степеней стало больше, и последняя из них («Вольный Посвятитель») стала уже не четвертой, а шестой [Thompson 1992, 1].

Таким образом, под мартинезизмом понимается, во-первых, доктрина Паскуалли: учение о сущностях Бога, иерархиях духов, месте человека в ней, его грехопадении, а также концепция реинтеграции – восстановления человека в его «первоначальных духовных и божественных качествах, добродетелях и силах». Во-вторых, мартинезизм подразумевает ритуальную практику, посредством которой адепты должны были добиться созерцания «пассов», свидетельствующих о том, что после смерти они будут реинтегрированы. В-третьих, мартинезизм подразумевает организацию, члены которой обладают преемственностью, которую по ряду признаков можно сравнить с апостольской.

Под виллермозизмом подразумевается «Исправленный шотландский устав» Виллермоза, в который была включена доктрина Паскуалли. Во-первых, она находилась в «секретном» классе степеней, поскольку о ее существовании не сообщалось посвященным низших градусов. Этот класс назывался «Обетом» (Profession) и содержал два градуса: «Професс» (лат. «Professus», фр. «Profès») и «Верховный Професс» (фр. «Grand Profès»). Как писал его создатель Карлу Гессенскому, там содержится «научная часть, относящаяся к изначальному масонству» [Rijnberk 1982, 169]. Его секретность выражалась, например, в том, что у русских масонов он фигурировал в виде одного-единственного градуса, который Вернадский именовал «сиантифическим» [Вернадский 1917, 52], то есть научным. Во-вторых, насколько это было возможно, доктрину Паскуалли Виллермоз старался примирить с христианской догматикой. Например, как замечает А. Жоли, в наставления «Исправленного шотландского устава» была имплицитно заложена (или напротив – эксплицирована из доктрины Паскуалли) идея апокатастасиса [Joly 1986, 94]. Это компенсировали мыслью о том, что реинтеграция возможна лишь после смерти. В-третьих, в системе Виллермоза отсутствовали ритуалы «коэнов». За несколько лет до смерти он скептически расценил возможность того, что вообще кто-либо обладал ими в полном объеме, то есть имел как сами инструкции, так и соответствующее посвящение. Последнее подразумевало наличие у некоего лица высшей степени «Ордена избранных коэнов», носившей название «Рео-Крест» (сокращенно: «Р.»), где слово «Рео» относилось к концепции «первого человека» в доктрине Паскуалли. Это ясно из письма Виллермоза барону фон Тюркхайму: «Из всех Р., которых знал в частности я, никого не осталось в живых… Орден исчез, и не осталось того, кто намеревался бы его пробудить» [Rijnberk 1982, 132].

Наконец, под мартинизмом (сен-мартинизмом) понимается, во-первых, мистическое учение Сен-Мартена. Оно основано на доктрине Паскуалли и выражено в терминах последнего. В то же время Неизвестный Философ в значительной мере преобразовал его, используя лингвистическую терминологию. Можно даже согласиться с Дэвидом Бейтсом, что, в конце концов, «Сен-Мартен перевел свою мистическую философию на язык лингвистической психологии» [Bates 2000, 646]. Был изменен и подход к мистической практике: хотя Сен-Мартен считал необходимым вступление в контакт с «вещью», предполагалось делать это отличным от используемого «коэнами» способом. Источник, из которого практика должна прийти к адепту, интериоризируется, в результате чего свою мистику Сен-Мартен называл «внутренним путем». Он заключался в отказе от ритуальных действий в пользу неких иных методов, подробности которых мистик в своих текстах не раскрыл. После смерти Сен-Мартена существовали различные кружки его последователей, среди которых практиковалось так называемое «вольное посвящение» (l’initiation libre), хотя не во всех, вероятно, вообще существовало какое-либо посвящение.

Отдельно можно выделить мартинизм в современном понимании этого термина. Под ним подразумевается организация, созданная Папюсом и Шабозо, где вместо одного градуса посвящения практиковалась целая совокупность инициаций во все более и более высокие степени. Высшая степень, как и во времена Папюса, называется «Вольный Посвятитель» (Initiateur Libre): в отличие от других градусов только «Вольный Посвятитель» обладает правом учреждать мартинистскую организацию. При этом количество промежуточных ступеней в иерархии между первой «подготовительной» [Encausse 1975, 224], имеющей название «Ассоциат», и высшей не определено. Связано это с тем, что «…титулы или наименования градусов добавляются Вольным Посвятителем Ордена» [Thompson 1992, 1]. Например, такой промежуточной степенью был «Высший Неизвестный Вольный Посвятитель» (Supérieur Inconnu Grand Initiateur) и некоторые мартинистские организации то добавляли ее, то устраняли: в частности, в «Мартинистском Ордене» Папюса «решением Палаты Управления и по предложению Президента Мартинистского Ордена (собрание работ в субботу 20 декабря 1975 г.) административный градус S:::I::: Великого Посвятителя (S:::I:::G:::I:::) – не существовавший во времена Папюса – был упразднен» [Encausse 1976, 55].

Начиная с 1897 г. появилось множество мартинистских организаций по всему миру. Существовали они и в России: первая ложа мартинистов под названием «ложа Св. Аполлония Тианского» появилась в Санкт-Петербурге в 1910 г. под управлением Г.О. Мёбеса [Серков 2009, 118]. В том же году была открыта вторая ложа – ложа «Апостола Иоанна» во Владимире под управлением П.М. Казначеева [Брачев 2003, 27]. Спустя менее чем полтора года ложа последнего переехала в Москву. С лета 1912 г. петербуржцы начали самостоятельную, независимую от Парижа деятельность: «Недовольный поверхностным отношением к науке и Преданию большинства членов Ордена…» [Никитин 2005, 155] Мёбес создает русский независимый «Верховный Совет», начинает видоизменять ритуалы и т.д. В итоге Папюс лишает петербуржских мартинистов всех званий, «закрывает» ложу «Св. Аполлония Тианского», «забирает» все бумаги ложи, а управление мартинистами в Российской Империи передает Казначееву, который, воспользовавшись случаем, учредил – во главе с С.К. Маркотуном – ложу «Св. Апостола Андрея» в Киеве. В письме от 18 октября 1912 г. к Казначееву, которого ранее он звал не иначе как «высокоуважаемый Учитель» и «могущественный Учитель» [Архив Казначеевыха, 68], Мёбес теперь обращается как к «Бывшему Члену Великого Совета» [Там же, 34]. Также он направил претензии Казначееву по поводу деятельности Маркотуна, который совершил некое посвящение, не имея на то права: «…я не могу считать Вас принадлежащим и к общеевропейской цепи Правоверного Мартинизма, а потому не принимаю впредь ни на себя, ни на своих Уполномоченных заботы о передаче Вам сведений, получаемых из Парижских Центров, а равно и обратную передачу Ваших заявлений в Париж. По этим вопросам благоволите обращаться или к Господину фон-Чинскому или непосредственно в Париж» [Архив Казначеевых б, 35].

Вскоре вследствие революционных событий мартинистские организации Российской Империи исчезли. В то же время на протяжении XX в. за рубежом появлялось все больше мартинистских орденов, созданных на основе организации Папюса. Солидная часть их была исследована М. Роггемансом. В 2015 г. в России появилась ветвь изученного им «Мартинистского Посвятительного Ордена» [Roggemans 2008, 203–204], которая носит название «Мартинистский Орден Эллады». С 1920-х гг. она стала первой мартинистской организацией на территории России, которая была учреждена «Вольным посвятителем». Таким образом, мартинизм как система, основанная Папюсом, оказалась весьма жизнеспособной, она активно распространяется и в настоящее время. При этом ее стоит отличать от мартинезизма, виллермозизма и собственно учения Сен-Мартена, которое ряд исследователей называют сен-мартинизмом.
 

Источники – Primary Sources in Russian

Архив Казначеевыха – Архив Казначеевых / НИОР РГБ. Ф. 116. К. 3. Ед. хр. 1 (Archive of Kaznacheyevy – Scientific-Research Department of Manuscripts, Russian State Library. Fondation 116-3-1).

Архив Казначеевыхб – Архив Казначеевых / НИОР РГБ. Ф. 116. К. 3. Ед. хр. 3 (Archive of Kaznacheyevy – Scientific-Research Department of Manuscripts, Russian State Library. Fondation 116-3-3).

Батурин 1790 – Батурин П.С. Исследование книги о заблуждениях и истине. Тула, 1790 (Baturin, Pafnuty Sergeyevich, Study of the book about errors and truth, in Russian).

Паскуалли 2008 – Паскуалли М. де. Каббала Мартинеса де Паскуалиса. Трактат о реинтеграции существ в их первоначальных качествах и силах, духовных и божественных. М.: Энигма, 2008 (de Pasqually, Martines, Kabbalah of Martines de Pasqually. Treatise on the Reintegration of Beings into their original estate, virtues and powers both spiritual and divine, Russian Translation).

Сен-Мартен 1785 – Сен-Мартен Л.-К. де. О заблуждениях и истине. М.: вольная типография И. Лопухина, 1785 (de Saint-Martin, Louis-Claude, Des Erreurs et de la Vérité, Russian Translation).
 
Primary Sources in French
de Pasqually, Martines (1899) Traité de la réintégration des êtres dans leurs premières propriétés, vertus et puissance spirituelles et divines, Bibliothèque Chacornac, Paris.
de Saint-Martin, Louis-Claude (1775) Des Erreurs et de la Vérité, Edimbourg.
de Saint-Martin, Louis-Claude (1790) L'homme de désir, Lyon.
de Saint-Martin, Louis-Claude (1792) Le nouvel homme, Cercle Social, Paris.
de Saint-Martin, Louis-Claude (1802) Le ministère de l'homme-esprit, Migneret, Paris.
de Saint-Martin, Louis-Claude, Kirchberger, Nicolaus Anton (1862) La correspondance inédite, E. Dentu, Paris.
de Saint-Martin, Louis-Claude (1961) Mon portrait historique et philosophique, Ed. R. Amadou, Juillard, Paris.
de Saint-Martin, Louis-Claude (1986) Œuvres majeures: Ecce homo. Le nouvel homme, Ed. R. Amadou, Olms, Hildesheim.
 
Ссылки – References in Russian
Барсков 1915 – Барсков Я.Л. Переписка московских масонов XVIII-го века. 1780–1792 гг. Пг.: ИОРЯС ИАН, 1915.
Брачев 2003 – Брачев В.С. Масоны, мистики и богоискатели в России: XX век. СПб.: Стомма, 2003.
Вернадский 1917 – Вернадский Г.В. Русское масонство в царствование Екатерины II. Пг.: Типогр. Акц. О-ва Типогр. Дела, 1917.
Гулыга 1984 – Гулыга А.В. Шеллинг. М.: Молодая гвардия, 1984.
Карпачев 2008 – Карпачёв С.П. Масоны. Словарь. Великое искусство каменщиков. М.: АСТ: Олимп, 2008.
Кондаков 2012 – Кондаков Ю.Е. Орден золотого и розового креста в России. Теоретический градус соломоновых наук. СПб.: Астерион, 2012.
Лонгинов 1867 – Лонгинов М.Н. Новиков и московские мартинисты. М.: Грачев и комп., 1867.
Никитин 2005 – Никитин А.Л. Эзотерическое масонство в советской России. М.: Минувшее, 2005.
Новиков 1998 – Новиков В. И. Масонство и русская культура. М.: Искусство, 1998.
Серков 2009 – Серков А.И. История русского масонства XX века. Т. 1. СПб.: Издательство им. Н.И. Новикова, 2009.
Хайлер 1991 – Хайлер Ф. Религиозно-историческое значение Лютера // Социо-Логос. 1991. Вып. I. С. 315–346.
 
Voprosy Filosofii. 2018. Vol. 2. P. ?–?
Martinezism, Willermozism, Martinism: Demarcation of the Currents of the French Illuminism
 
Dmitry S. Pedenko
 
The article deals with the terms, which are used with respect to the phenomena of the French Illuminism. Given that they appeared almost simultaneously in the past quarter of the 18th century, the terms which were used to demarcate them were uncertain for a long time and that resulted in mistakes in researches. The author therefore analyzes history and doctrine of the societies that was founded by M. de Pasqually, J.-B. Willermoz and L.-C. de Saint-Martin directly or which were influenced by them. The issues under discussion include changes which have been happened for more than two centuries in regard to the terms that have been used to researches of the phenomena.
 
KEY WORDS: French Illuminism, Martinism, Martinezism, Willermozism, Pasqually, Willermoz, Saint-Martin, Papus, Freemasonry, Traité de la réintégration, Illuminés, Novikov, Lopukhin, Rectified Scottish Rite.
 
PEDENKO Dmitry S. – Master of Philosophy, Faculty of Philosophy, Department of Religious Studies, Moscow State University.
Этот адрес электронной почты защищён от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра.
Received at May 31, 2017.
Citation: Pedenko, Dmitry S. (2018) “Martinezism, Willermozism, Martinism: Demarcation of the Currents of the French Illuminism”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2018), pp. ?–?
 
References
Amadou, Robert (1946) Louis-Claude de Saint-Martin et le Martinisme, Éditions du griffon d'or, Paris.
Amadou, Robert (1969) “Martines de Pasqually: esquisse biographique”, L’Initiation, No 1, pp. 6–9.
Amadou, Robert (2010) “Cazenave M. Les élus coëns, émission de Michel Cazenave, avec Robert Amadou”, Bulletin de la Société Martinès De Pasqually, No 10, pp. 7–12.
Ambelain, Robert (1948) Les Survivances Initiatiques: Le Martinisme Contemporain et ses véritables origines, Destins, Paris.
Baader, Franz von (1900) Les enseignements secrets de Martinès de Pasqually précédés d’une notice sur le martinèzisme et le martinisme, Bibliothèque Chacornac, Paris.
Barskov, Jacov L. (1915) The correspondence of Moscow freemasons of the 18th century. 1780–1792, Department of Russian language of the Imperial Academy of sciences, St. Petersburg (in Russian).
Bates, David (2000) “The Mystery of Truth: Louis-Claude de Saint-Martin's Enlightened Mysticism”, Journal of the History of Ideas, 61, No 4, pp. 623–655.
Bergé, Christine (2006) “Illuminism”, Dictionary of Gnosis and Western Esotericism, Brill, Leiden, pp. 600–606.
Blanc, Louis (1869) Histoire de la Révolution française, T. I, Librairie internationale, Paris.
Blitz, Edouard (1896) Ritual and monitor of the Martinist Order, E. Blitz, Nevada.
Brachev, Victor S. (2003) Freemasons, mystics and God-seekers in Russia: the 20th century, Stomma, St. Petersburg (in Russian).
Cazotte, Jacques (1817) Oeuvres de Jacques Cazotte, T. I, Jean-François Bastien, Paris.
Clairembault, Dominique (2008) “Images du centre dans la symbolique martiniste du XVIIIe siècle”, Politica hermetica, No 22, pp. 38–46.
Coutura, Johel (1988) Les francs-maçons de Bordeaux au XVIIIe siècle, J. Laffitte, Reignac.
Encausse, Gérard (1895) L'illuminisme en France 1767–1774: Martines de Pasqually, sa vie, ses pratiques magiques, son œuvre, ses disciples, Chamuel, Paris.
Encausse, Gérard (1899) Martinésisme, willermosisme, martinisme et franc-maçonnerie, Chamuel, Paris.
Encausse, Gérard (1902) L'illuminisme en France 1771–1803: Louis Claude de Saint Martin, sa vie, sa voie théurgique, ses ouvrages, son œuvre, ses disciples, Chamuel, Paris.
Encausse, Philippe (1963) “Protocole d'unification des ordres martinistes”, L'Initiation, No 2, pp. 59–63.
Encausse, Philippe (1975) “Ordre martiniste”, L'Initiation, No 4, pp. 223–225.
Encausse, Philippe (1976) “Informations martinistes et autres”, L'Initiation, No 1, pp. 50–55.
Faivre, Antoine (1994) Access to Western Esotericism, SUNY Press, NY.
Gleichen, Carl Heinrich von (1868) Souvenirs de Charles-Henri baron de Gleichen, Léon Techener fils, Paris.
Goethe, Johann Wolfgang von (1837) Goethes Briefe in den Jahren 1768 bis 1832, Julius Wunder's Berlagsmagazin, Leipzig, 1837.
Gregoire, Henri-Baptiste (1828) Histoire des sectes religieuses, T. II, Baudouin frères, Paris.
Guénon, René (2004) Studies in Freemasonry and the Compagnonnage, Sophia perennis, Hillsdale NY.
Gulyga, Arseny V. (1984) Schelling, Molodaya gvardya, Moscow (in Russian).
Heiler, Friedrich (1991) Luthers Religionsgeschichtliche Bedeutung, Ernst Reinhardt, München (Russian Translation).
Jacques-Chaquin, Nicole (1994) “La linguistique poétique d'un théosophe: langage, parole et désir chez Louis-Claude de Saint-Martin”, Romantisme, No 86, pp. 47–60.
Joly, Alice (1986) Un mystique lyonnais et les secrets de la franc-maçonnerie, Demeter, Paris.
Karpachev, Sergey P. (2008) Freemasons. Dictionary. The great art of masons, AST, Moscow (in Russian).
Kondakov, Yury E. (2012) Order of the Golden and Rosy Cross in Russia. The Theoretical Grade of the Solomon sciences, Asterion, St. Petersburg (in Russian).
Lenning (1864) Allgemeines Handbuch der Freimaurerei, F.A. Brockhaus, Leipzig.
Longinov, Michail N. (1867) Novikov and the Moscow Martinists, Grachev & company, Moscow (in Russian).
Mackey, Albert Gallatin (1874) An encyclopædia of freemasonry and its kindred sciences, Moss & company, Philadelphia, 1874.
Matter, Jacques (1862) Saint-Martin, le philosophe inconnu, sa vie et ses écrits, son maitre Martinez et leurs groupes, Librairie académique Didier et Cie, Paris.
Mercier, Louis-Sébastien (1782) Tableau de Paris, T. II, Amsterdam.
Mercier, Louis-Sébastien (1783) Tableau de Paris, T. V, Amsterdam.
Nikitin, Andrey L. (2008) Esoteric Freemasonry in Soviet Russia, Minuvshee, Moscow (in Russian).
Novikov, Vladimir I. (1998) Freemasonry and Russian culture, Iskusstvo, Moscow.
Rijnberk, Gérard Van (1935) Louis-Claude de Saint-Martin. Œuvres complémentaires et études Saint-Martiniennes, Série II, T. I, Olms, Hildesheim.
Rijnberk, Gérard Van (1982) Un thaumaturge au XVIIIe siècle Martinès de Pasqually, T. I, Librairie Félix Alcan, Lyon.
Roggemans, Marcel (2008) Geschiedenis van de occulte en mystieke broederschappen, Lulu.com, USA.
Serkov, Andrey I. (2009) History of Russian Freemasonry of the 20th century, T. 1, N. I. Novikov publishing house, St. Petersburg (in Russian).
Stavish, Mark (2007) Freemasonry. Rituals, Symbols & History of the Secret Society, Llewellyn publications, Woodbury.
Thompson, Kenneth (1992) “An Open Letter to all Martinists and Martinist Orders”, Rosicrucian Chronicles, No 1, Vol. 2, pp. 1–4.
Var, Jean-François (2006) “Martinism: first period”, Dictionary of Gnosis and Western Esotericism, Brill, Leiden, pp. 770–779.
Vernadsky, Georgy V. (1917) Russian Freemasonry in the Reign of Catherine the Great, Typography of the Typographical Society Inc., St. Petersburg (in Russian).
Voltaire (1968) The Complete Works of Voltaire, T. CXXVII, Voltaire Foundation, Banbury.

Автор © ПЕДЕНКО Дмитрий Сергеевич – аспирант кафедры философии религии

и религиоведения философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова