История развития теории и практики Imaginatio (Воображения)

 
1. Классические теории (a. Аристотелизм b. Галенизм c. Неоплатонизм и Герметизм)
2. Теории эпохи Средневековья (a. Арабские авторы b. Латинские авторы)
3. Синтез эпохи Ренессанса
4. Творческое Воображение
5. Развитие в XIX-XX веках

Согласно традиции, ведущей свое происхождение от Аристотеля, Воображение (греч. «phantasia»; лат. «imaginatio») есть познавательная способность, которая является посредничающей между чувствами и разумом, или рациональным разумом. Вместе с «общим чувством» («to krinon», или «sensus communis») и памятью, воображение относится к так называемым «внутренним чувствам»; однако зачастую воображение часто приравнивают этим разнообразным чувствам. Аристотель писал о том, что слово «phantasia» происходит от греч. «φως» (свет, или  сияние), и прежде всего она визуально ориентирована. Деятельность воображения заключается в том, чтобы преобразовывать чувственные впечатления в образы. Воображение пребывает под владычеством разума, наличие которого и отличает человека от остальных существ. Всякий раз, когда разум теряет свою бдительность, например, во время болезни или же во время сна, «phantasmata» может воспользоваться этой возможностью и зажить собственной жизнью, создавая тревожные впечатления. В латинской и в арабской традиции существовало множество спекуляций на тему о том, как воображение может оказывать влияние на тело человека, однако порой предпринимались и предположения о том, что воображение с тем же успехом способно оказывать влияние на дух или тело другого человека, и в магическом контексте воображение даже станет тем посредником, с помощью которого маг становится способен вызывать эпидемии, затяжные дожди и иные природные бедствия. Благодаря той силе, которую воображению приписывают, влиять на дух или тело другого человека, также оно играет большую роль в теориях, затрагивающих природу любви. Часто исследователи ссылаются на следующий пример, на теорию, созданную Квинтилианом (35-96/8), о том, насколько большое влияние оказывается на зародыш тем, что видела мать во время зачатия, как пред мысленным взором, так и в реальности. Например, если она думала об эфиопе, то ребенок родится черным; однако, если в этот момент она смотрела на некоторые изображения или рисунки, в таком случае ребенок будет красив, даже если отец был уродлив. Также считалось, что воображение может оказывать влияние на животных; часто приводилась в качестве примера история я Иакове, чей скот производил потомство с крапинками и пятнами, когда он опускал прутья в водопойные корыта (Быт. 30:25-43). И, наконец, в мистическом и эзотерическом контексте считалось, что воображение способно предоставить доступ к более глубоким уровням реальности, чем те, которые возможно человеку исследовать посредством своих чувств, и таким образом полагалось, что воображение способно действовать в качестве посредничающей области между различными онтологическими планами. Как таковое, оно дает человеку возможность превозмочь материальный мир и получить доступ к Миру Божественному. Иными словами, воображение могло стать мостом между микрокосмом и макрокосмом.

1. Классические теории

В греческой философии, а также и позже, в латинской традиции, существовало три главных направления в рассмотрении теорий воображения: аристотелевское, галенистское и неоплатоническое.

a. Аристотелизм

Аристотелистское направление было наиболее влиятельным. Аристотель ограничивал свое обращение к концепции «illuminism phantasia» той частью души, которая связывается с восприятием. В своих сочинениях «Parva naturalia» и «De anima» («О душе») к пяти чувствам он добавляет шестую функцию, которую называет «sensus communis», которое сравнивает опыт различных чувств друг с другом, и связывает их опыт воедино. Такие качества, как время, размер, число и движения, которые воздействуют более, чем на одно чувство, относятся к sensus communis. К этим терминам Аристотель добавляет термин «phantasia» (De Anima III, 3, 429 a 1-2). С одной стороны, он обозначает чувство впечатления, которое отличается от других чувственных опытов, в том смысле, что оно продолжает существовать даже тогда, когда объект, вызвавший это впечатление, уже не присутствует рядом с человеком.  С другой стороны, «phantasia» означает познавательную силу, посредством которой мы можем заставить некоторый образ появиться перед нашим мысленным взором.

Наиболее устойчивым утверждением у Аристотеля о «phantasia» является то, что она формирует мост между восприятием и разумом, поскольку душа не способна думать, не используя образов (De Anima III, 7, 431 a 16). В сочинении «De Memoria» (лат. «О памяти») он отмечает, что память и воображение связаны с «общим чувством», и таким образом они также оказываются связаны с «первичной воспринимающей силой» («o proton aisthetikon»). Она же пребывает в человеческом сердце, которое является наиболее важным органом и источником всех телесных функций. Чувственные впечатления ведутся от органов чувств к сердцу посредством духа, или «пневмы» («to symphyton pneuma»; De insomniis, 3, 461 b 13-25): это парообразное вещество, которое состоит из той же материи, из которой состоят звезды. Когда эти сообщения прибывают в сердце от пяти телесных органов чувств, они преобразуются таким образом, чтобы стать понятными для души.  Это преобразование совершается посредством «phantasia», которая переводит сведения, полученные от органов чувств, в «phantasmata» (лат. «мысленный образ, представление, призрак, видение»). Что касается пневмы, то она так же является тем инструментом, которая делает возможным сообщение души с телом, чтобы она побуждала его совершать всю жизнедеятельность, включая движение. Называемая термином «proton organon», пневма соединяет пропасть между физическим и нефизическим: она настолько тонка, что сближается с нематериальной душой, однако она также и в достаточной мере материальна, чтобы сообщаться с миром чувств. Без пневмы тело и душа не знали бы о существовании друг друга. Онтологически у души нет такого окна, которое бы раскрывало ей материальный мир; что же касается тела, то оно представляет собой всего лишь комбинацию естественных элементов, которые незамедлительно бы распались в отсутствие души. Концепции Аристотеля о пневне основывались на медицинский теориях таких авторов, как Алкмеон Кротонский (ок. 500-450 до н.э.), Эмпедокл (ок. 450 до н.э.) и Гиппократа (460-377 до н.э.). После Аристотеля идею о том, что духовные процессы возможно объяснить физиологически, далее развивались стоиками, и в особенности Зеноном Китийским (333-264 до н.э.). Теория пневмы являлась центральной в аналогичной картине мира, которая стала основанием для магии позднего периода античности. Стоики считали, что пневма пронизывает все тело и управительствует его деятельностью. «Управительствующая  сила» («hegemonikon») пребывает в сердце; здесь она получает пневматические истечения от всех органов чувств и преобразует их в «phantasmata», которые могут быть поняты разумом. «Hegemonikon» организовывает ту информацию, которую получает, и производит впечатления в человеческой душе. Согласно Кулиано, «phantasm» предшествует слову, поскольку, в понятиях классической теории, душа главенствует над телом; соответственно, размышление предшествует речи. Следовательно, если есть грамматика речевого языка, то должна существовать и грамматика мысли, независимая по отношению к языку. Исключительно разум способен понимать «мысленную грамматику». Старания понять эту грамматику, и таким образом обрести доступ к сокрытым силам души, станет основным, заключает Кулиано, для «всех мысленных процессов эпохи Ренессанса: Эроса, Искусства Памяти, теории магии, алхимии, практической магии» (1987, 6).

b. Галенизм

Гален (129 – ок. 201), придворный врач Марка Аврелия, еще более развил подход Аристотеля. Согласно Галену, сила восприятия расположена не в сердце, а в мозгу. Функции мозга заключаются в восприятии, движении и управительстве («hegemonikon»). Третья функция, при этом, является трехсоставной: она состоит из мысленной части (phantastikon), разумной части (dianoetikon) и памяти (mnemoneutikon) (De symptomatum differentiis, 3). Все эти функции мозга используют «дух», или «pneuma psychikon», в качестве  своего инструмента (De locis affectis, III, 9; отметим, что, в то время как «pneuma psychikon» располагается в мозгу, Галент отличает ее от жизненной пневмы, которая располагается в левом желудочке сердца. Он считал, что через артерии течет смесь крови и пневмы). Гален приписывает «phantasia» функцию, подобную той, что ей приписывал Аристотель: она позволяет душе сохранять чувственные восприятия, а также она содержит в себе мысленные образы. Подобно иным телесным функциям, «phantasia» подвержена физическим расстройствам, которые, по теории Галена, почти неизменно связаны с отсутствием равновесия телесных флюидов (жидкостей): крови, флегмы, и красной и черной желчи. Избыток черной желчи, или меланхолия, приводит к тому, что дух становится холодным и сухим, и это может вызвать галлюцинации у воображения (De locis affectis, III, 10).

Троичный «hegemonikon» Галена был использован более поздними авторами, и был расположен ими в желудочках мозга. Так, сирийский епископ Немезий Эмеский (IV в н.э.) писал в своем сочинении «De natura hominis» («О природе человека»), что «phantastikon» располагается в передней части мозга, «dianoetikon» - в в средней, а «mnemoneutikon» -  в задней. Эта теория была использована Иоанном Дамаскиным (670 – ок. 753 н.э.) в его сочинении «De fide orthodoxa» («О православной вере»), а также ранними арабскими авторами трудов по медицине.

c. Неоплатонизм

В неоплатонизме воображению приписывали куда более значимую роль, нежели в аристотелизме и галенизме. Согласно Плотину, во время рождения человека его душа нисходит из умного мира, который состоит из так называемых «трех первопринципов», или ипостасей: Единого, Ума (Нуса) и (Мировой) Души (Психе). Все индивидуальные человеческие души эманируют из Нуса для того, чтобы соединиться с низшим материальным миром. Во время смерти, но также и во время состояний созерцания, которые человек испытывает во время жизни, люди способны возвратиться к сиянию умного мира. Отметим, однако, что, согласно Плотину, некоторая небольшая часть человеческой души всегда остается в умном мире (Enn. IV.8.8.1-4; IV.3.12.1-5; I.1).

Согласно Плотину, функции души следующие: разум (dianoia), ум (nous) и воображение (отметим, что различие между разумом и умом является весьма размытым, поскольку порой Плотин использовал слово «нус» для обозначения обоих, так же как и для уже упомянутой ранее ипостаси Нуса [Blumenthal 1996, 91]). Низшая часть воображения сообщается с чувственным восприятием, порой ее называют «природой» (physis); высшая часть воображения состоит из «phantastikon». Все эти функции души расположены в мозге, а «phantastikon» является связующим звеном между низшей и высшей частями души. С одной стороны, «phantastikon» связан с размышлением, однако он принадлежит к низшей части души, и не может быть отделен от материи, от опытов, получаемых телом, и от жидкостей, которые влияют на тело. Вновь душа, в целом, играет посредническую роль между высшим и низшим мирами. Не смотря на то, что Плотин говорит о «частях» души, он неоднократно подчеркивает сущностное ее единство. Согласно Плотину, человек должен подчинить свое воображение разуму, для того, чтобы избежать соблазнов тела. Поскольку только в том случае, если воображение будет держаться под контролем, душа будет способна покинуть материальный мир и взойти к умному миру. Плотин допускает специфическую двусмысленность в своем описании души, которая имеет свои корни в концепциях Платона. В диалоге «Федон» присутствует идея о том, что душа пребывает в теле будто в тюрьме, и она способна высвободиться из этой тюрьмы после смерти (Phaedo 63-69, 81a); подобная же идея присутствует и в диалоге «Федр». Однако позже, в диалоге «Тимей», Платон отзывается о материальном мире куда более в позитивном ключе: материальный мир был тщательно выстроен демиургом, в духе подобным своему прототипу (Timaeus 29-30). Соответственно, у Плотина можно отыскать строки, в которых он утверждает, что душа ослабляется материей, в то время как в иных местах Плотин утверждает, что душа вылепливает из бесформенной материи великолепное отражение высшего мира. Неоплатонисты, следовавшие по стопам Плотина, развили теургические практики для того, чтобы восстановить связь между человеком и божественным, и в этих практиках «phantasia» играла весьма важную роль. Ямвлих и Прокл отождествляли «мысленную пневму» Аристотеля и Галена с эфирным телом, или «ochêma», тонкой субстанцией, которая, согласно неоплатонической метафизике, окружает душу. Поскольку эфирное тело обладает тонкой материальной природой, «phantasia», которая пребывает в нем, может отзываться на такие чувственные впечатления, как запахи, пары и звуки; соответственно, на нее возможно воздействовать посредством ритуальных практик, в которых использует, например, пост, благовония и словесные формулы. Будучи частью эфирного тела, «phantasia» продолжает существовать после смерти материального тела. В «De insomniis» епископа Синезия Киренского (ок. 373 – ок. 414), воображение достигает важности на космическом уровне: даже прежде воплощения оно способно собирать сведения, которые получает от планетарных сфер и метафизического мира. Сны, видения, пророчества и иные функции «phantasia» обладают ключевой ролью в философских дискурсах и религиозной практике. Вообще говоря, неоплатоники считали, что воображение, будучи частью эфирного тела, может ощущать на себе влияния запахов, паров и звуков; они же так же способны привлекать силы от мировой души. Плотин также говорил о привлечении мировой души посредством статуй, которые, подобно зеркалам, способны воспринимать образы (Enn. IV, 3, 11). Эта идея передавалась некоторыми важными арабскими мыслителями, а также повлияла на философов эпохи Ренессанса, подобных Фичино. Таким образом воображение стало играть функциональную роль в магической практике.

2. Теории эпохи Средневековья

a. Арабские мыслители

Работы Аристотеля, Галена и неоплатоников были переведены на арабский язык, и, начиная с IX столетия и далее, в исламском мире стали процветать философия и наука. Этот фактор создал плодородную почву для дальнейшего развития теорий о воображении и способностях души.

В теории Аль-Кинди о лучах воображение играет значительную роль в объяснении магических эффектов. Согласно Аль-Кинди, все в «machina mundana» (мировом устройстве) обладает своим центром, который, подобно звездам, испускает из себя лучи. Человеческое воображение так же испускает такие же лучи, посредством которых оно способно запечатлевать формы в материи; в результате сего человек способен оказывать сильное влияние на материю. Согласно также и Авиценне, душа обладает превосходящей силой по отношению к материи, которая душе подчинена. Душа, если она должным образом очищена от нечистоты телесной, способна быть как бы зеркалом, которое воспринимает астральные силы и отражает их в окружающей среде. Что бы ни появлялось в воображении человека, оно может быть передано в материю, таким образом становясь «dator formarum» («подателем формы»). Посредством воображения душа также способна излечивать болезнь или вызывать дождь и засуху, а также природные бедствия или эпидемии. Маг способен использовать силы своей души для того, чтобы совершать некоторые действия на расстоянии, и таким образом он становится подобным земному богу. Все это является возможным по той причине, что душа связана с формирующими принципами. Авиценна также адаптировал теории Аристотеля относительно сил, присущих душе, и расположил их во всеобъемлющем иерархическом порядке. Помимо пяти чувств внешнего восприятия существует также и пять внутренних чувств: sensus communis (общее чувство), imaginatio (содержащее в себе изображения), phantasia (комбинирующая изображения), vis aestimativa (которая судит о данных образах), а также memoria (которая эти образы запоминает). Эти пять функций связаны с тремя частями мозга, что напоминает нам о теории Галена.

Аль-Газали (ок. 1059-1111) подобным же образом рассуждает о величественных силах души, которые онтологически превосходят материю и способны запечатлевать в материи формы по собственному соизволению. Подобно тому, как астральные силы влияют на подлунную сферу, душа способна влиять на материальный мир. Маг даже способен, как, по крайней мере, он утверждает, превратить верблюда в турецкую баню. Подобно другим арабским мыслителям, он рассматривает несколько способов осуществления этих сил, присущих душе: в качестве посредника они могут использовать пары, частицы, духов или лучи. Аль-Газали считает, что воображение приводится в действие посредством «fascinatio» (лат. «очарование»), которое обладает силой очаровывания подобной любви, и которое совершает свое действие посредством симпатии и антипатии. Влюбленный пытается очаровать объект своей любви, нашептывая ему приятные слова, и маг работает подобным же образом, он передает, с помощью своих глаз, частицы, посредством которых он подчиняет более слабый разум своему. Аль-Газали считает, что посредством «fascinatio» маг способен расстроить рассудок другого человека, и даже убить его (однако такое предположение решительно отрицал Альберт Великий (Albertus Magnus). Магическое воображение пребывает в «единой» вселенной, в которой влияния могут производиться в любых направлениях, в то время как в схоластическом мировоззрение признавалась возможность влияния исключительно высшего на низшее. Согласно Рахману (1964, 168-169), некоторые арабские мыслители приписывали воображению онтологический статус куда более важный, нежели приписывали ему неоплатоники. Например, Порфирий писал, что после смерти душа покидает тело посредством ochêma, которая, очевидно, так же покидается душой. Авиценна, однако, считал, что душа забирает вместе с собой и imaginatio; посредством воображения душа способна испытывать мучения в аду, или же состояние небесного блаженства. Эти мучения и счастье одновременно являются и реальными, и нереальными, и в этом они подобны сну. Аль-Сухраварди (1154-1191) рассуждал о «сфере приостановленных идей» как о мире, которые пребывает между материальным и духовным, в котором душа после смерти испытывает квази-физические удовольствия рая, или же адские мучения. Здесь воображение принимает на себя роль восприятия чувственного опыта. Кроме того, образы из этой сферы могут проявляться в материальном мире в качестве демонов или дьяволов. Наконец, силы души также рассматриваются в знаменитом «Пикатриксе» («Ghayat al-Hakim fi’l-sihr). В «Пикатриксе»» утверждается, что человек обладает не только растительной и животной душой, но также и «разумной душой», которая отличает его от всех иных существ.  Разумная душа создает искусства (artes), заставляет появляться перед мысленным взором человека то, чего нет, и создает образы, подобные тем, что мы видим во снах. В «Пикатриксе» так же пневма представлена в виде магической силы, при этом совершается отсылка к Гермесу Трисмегисту, а также использование этой магической силы применительно к талисманам; как известно, подобные рассуждения значительно повлияли на Марсилио Фичино.

b. Латинские авторы

С конца XI столетия стали переводиться основополагающие греческие и арабские сочинения на латинский язык; так началось возрождение философской дискуссии относительно души и ее способностей. Здесь следует разграничить два периода: первый начался ок. 1100 и завершился в 1220 году, главным образом в этот период особенно влиятельным был христианский неоплатонизм. Другой период начался в 1220 году, когда главенствующую позицию занял аристотелизм. Наиболее влиятельной работой того времени, посвященной душе и воображению, была работа под названием «Liber de spiritu et anima», приписываемое Альшеру Клервосскому. Эта книга представляет собой собрание сочинений различных христианских мыслителей, включая Августина (354-430), Алкуина (ок. 732-804) и Гуго Сен-Викторского (1096-1141), однако также становится ясно, что Альшер был знаком с Плотином. Здесь восхождение души и ее высвобождение от материального мира представлено в качестве самого смысла жизни для человека; этот процесс восхождения предпринимается внутренне, через сферы души. Боэций (ок. 480 – ок. 525) представляет силы души в виде чувственного восприятия, воображения, разума и ума. И вновь воображение играет роль посредника между материальным миром и миром разума, таким образом подчеркивая внутреннюю дуальность человека. Для того, чтобы узреть Бога, душа должна отделиться от воображения, которое притягивает ее к материи; результатом этого рассуждения стала христианизация неоплатонической теургии, которая стала представлять собой метод внутреннего мистического восхождения посредством созерцания. В сочинении «Liber de spiritu et anima» также содержатся элементы Галенизма, например, упоминание о том, что воображение подчинено телесным флюидам. В качестве примера приводится то обстоятельство, что сны холериков отличаются от снов меланхоликов.

В течение второго периода теории о воображении становятся как бы комментариями на сочинение Аристотеля «De anima». Альберт Великий приводит свои рассуждения о душе, опираясь на Аристотеля, обращаясь к авторам, подобным Авиценне. Он применяет в своей теории пять внутренних чувств Авиценны. С помощью imaginatio становится возможным воспринимать качества образа, если оригинал, по которому данный образ составлен, отсутствует. А также воображение предоставляет хранилище для образов, которые возможно будет использовать человеку для размышлений, снов и видений. Функция «phantasia» заключается в том, чтобы распознавать таковые образы и перекомбинировать их, таким образом создавая новые образы (например, образ кентавра). Согласно философии природы Аристотеля, imaginatio преимущественно является «холодным и тяжелым», поскольку оно должно быть способно к тому, чтобы  надежно сохранять формы (в данном контексте воображение часто сравнивают с воском); «phantasia», с другой стороны, должна быть «теплой и влажной», чтобы предоставлять образам возможность перетекать одно в другое. Альберт Великий также приводит расположение данных функций в желудочках мозга: sensus communis и imaginatio пребывают в первом желудочке, phantasia и vis aestimativa (способность оценивать)  - во втором, а memoria – в третьем. Связующим их элементом вновь выступает пневма, или spiritus, который проистекает из последнего желудочка и устремляется к спинным сухожилиям, таким образом образуя связь между мозгом и телодвижениями. Из-за этой связи определенные физические повреждения могут вызывать галлюцинации. Теория Альберта Великого относительно внутренних чувств основывается на сочинениях таких классиков, как арабские мыслители, а также, вероятно, в них отражается влияние, оказанное сочинением Косты бен Луки (864-923) «De differentia animae et spiritus». («О разнице между душой и духом»). Позже, в несколько ином ключе, модель Альберта Великого использовал Фома Аквинский (ок. 1225 - 1274).

Рассуждения о воображении также повлияли на теорию Франциска Ассизского о стигматах, что, в частности, было отражено в сочинениях Иакова Ворагинского (ок. 1230-1298) и Фомы Челанского (ок. 1200 – ок. 1255). Сопутствующие этим рассуждениям физио-патологические теории распространились за пределами университетских кружков и оказали свое влияние на ученые теории о любви. Здесь мы находим теорию о том, что phantasmata женщины способна завладеть пневматической системой ее возлюбленного. В сочинениях того периода часто появляются сложные игры отношения, существующего между иллюзией и реальностью, порой литературные работы описывались в форме сна.

3. Синтез эпохи Ренессанса

Начиная с XV-го века новые переводы сочинений влиятельных античных авторов, а также и сочинений ранее неизвестных авторов, привели к развитию теории воображения в новом направлении. Например, врач Никкола Тигнози де Фолиньо (1402-1474) использовал новый перевод трактата Аристотеля «De anima», который был выполнен Иоанном Аргиропулом (1410-1487). Он отметил, что в действительности Аристотель упоминал только о трех чувствах sensus communis, imaginatio, memoria), поскольку, не в пример Авиценне и Альберту Великому, - он считал, что imaginatio, phantasia и vis aestimativa представляют собой единую функцию души. Этот момент был еще более детально проработан его учеником, Марсилио Фичино, который в своих идеях основывался на неоплатонической, аристотелевой, галенистской и средневековой традициях, однако его идеи относительно воображения представляют собой важную новую фазу в развитии данной концепции. Благодаря переводам, выполненным Фичино, сочинений Платона, «Corpus Hermeticum», Плотина, Порфирия, Прокла, Ямблиха, Синезия и Псевдо-Дионисия Ареопагита, неоплатонические понятия заняли главенствующую роль в представлениях о душе. Фичино, в частности, рассуждает о воображении в его сочинении «Theologia Platonica», в своих комментариях к Прискиану Лидийскому,к диалогу Платона «Федр», а также в своем сочинении «De vita coelitus comparanda» («О снискании жизни с небес»). Определенное двойственное отношение к душе и к воображению, которое мы видели уже у Плотина, можно встретить и у Фичино. Не самое положительное мнение Фичино о воображении в особенности ясно показано в его сочинении «Theologia Platonica», а также в его комментарии на диалог Платона «Федр». В «Theologia Platonica» Фичино использует силы души, описанные Боэцием (чувственное восприятие, воображение, ум, разум) и привязывает их к определенным ступеням лестницы, посредством которой душа человеческая постепенно может взойти к божественному миру (см. Theol. Plat. XVI, 3). Он описывает вечный процесс нисхождения и восхождения, в котором свет источается из божественного мира на мир материальный, а душа же следует в обратном направлении, чтобы воссоединиться с божественным светом. Как подчеркивал Майкл Аллен (1984, 61), это восхождение души является прежде всего духовным и внутренним. Высшая часть человеческой души – это ум, который непосредственно отражает божественный свет, подобно зеркалу; по отношению к уму разум и воображения подобны его теням. Обращаясь к знаменитому образу, описанному в «Федре», колесницы души, Фичино сравнивает воображение с дурной лошадью.

Тем не менее, воображение и органы чувств у Фичино обладают и более позитивными функциями, согласно Фичино. Поскольку человек создан по образу Божьему, то его душа содержит в себе образы основополагающих принципов или идей, по подобию которых был создан мир. Знание об этих идеях, таким образом, потенциально присутствует в душе, и оно может быть приведено в действие через опыт чувственной красоты, в результате которого душа обретает подобие красоты божественных идей. Таким образом, посредством чувств и воображения человек может вспомнить о своем божественном происхождении. Кроме того, душа способна к восхождению посредством так называемых неистовств: это экстатические состояния, в частности приписывались меланхоликам, повышенная концентрация черной желчи в телах которых усиливает их воображение. В своем сочинении «De vita coelitus comparanda» (которое было написано вскоре после того, как он выполнил перевод Синезиуса, который, среди других неоплатоников, придавал наибольшую значимость силе воображения) он описывает, каким образом можно привлечь астральные силы посредством запахов, паров, звуков и образов. Если в данном контексте человек полагается исключительно на соответствия, существующие между материалами и их астральными прототипами, в таком случае действенность сего будет менее сильна, чем если бы человек присовокупил еще и силу своего воображения. Кроме того, Фичино говорит о благотворном воздействии, которое оказывается при создании и размышлении над «imago mundi»: образом вселенной. По предположениям Фрэнсис А. Йейтс, такие рассуждения Фичино, должно быть, отражают влияние, оказанное на него «Герметическим Корпусом», в котором описывается, как человек представляет себя во вселенной, в которой он живет; она также связывает эти рассуждения с классическим искусством памяти.

Сочинение Джанфранческо Пико делла Мирандолы (1469- 1533) под названием «De imaginatione» главным образом поддерживает традицию Аристотеля, а также в нем заметно присутствует влияние Савонаролы (1452-1498). В своих рассуждениях о весьма аскетичном виде личного благочестия, Джанфранческо Пико делла Мирандола подчеркивает, что без божественной милости и откровения человеческий ум не способен достичь понимания ни одной из религиозных истин. Подобно Фичино, Джанфранческо Пико использует четыре силы души Боэция, причем воображение он называет связующей нитью между материальной и нематериальной реальностями. Поскольку воображение связывает душу с материей, его можно рассматривать в качестве «человеческой способности как таковой»; его можно использовать как в благих, так и в злых целях (здесь интересно отметить о существовании у Джованни Пико делла Мирандолы, дяди Джанфранческо, подобного же акцентирования внимания на человеке, расположенном в центре творения, который волен направиться как вверх, к божественному, так и вниз, на уровень, присущий животным). Джанфранческо Пико был первым, кто обратил внимание на перемену значения греческого слова «phantasia», которое буквально означает «чувственное впечатление», при передачи его в латинском языке с помощью слова «imaginatio», которое скорее относится к способности души. Подобно Джанфранческо, Пико стремится объединить все внутренние чувства под главенством «imaginatio». Наше воображение зависит от нашего телесного темперамента, от нашего способа восприятия вещей, от нашей способности судить, а также и от влияния, оказываемого на него демонами или ангелами. Что касается нашей способности к суждению, то нам следует предоставить руководство ею нашему разуму (dianoia), а также нашему уму (nous). Ссылаясь на «Руководство» стоика Эпиктета (которые на тот момент недавно был переведен с греческого Анджело Полициано [1454-1493]), Джанфранческо описывает, как можно использовать эти способности против иррациональности воображения. Посредством разума человек может получить доступ к ангелам и к чистым духам, которые служат Богу.

Сочинение Джанфранческо Пико «De imaginatione» было переведено на французский язык Жаном Антуаном де Баифом (1532- 1589), одним из основателей «Академии поэзии и музыки» («Académie de poesie et de musique»). Эта Академия, ощутившая на себе влияние идей Фичино, главным образом задавалась целью использования музыки для благотворного воздействия на нравственные и эмоциональные способности слушателя. Музыка была способна к тому посредством воображения. Фичино уже рассуждал о воображении в связи с музыкой и поэзией;  и в действительности, уже в период поздней античности связи между этими искусствами уже были отражены Квинтилианом и Филостратом (ок. 171 – ок. 247), которыми зачитывались представители гуманистических кружков XV-го века. Связь между воображением и визуальными искусствами стали разрабатываться в XV-м веке, в итальянской теории искусства, в особенности Филаретом (ок. 1400-1469) и Леонардо да Винчи (1452-1519), который рассуждал о воображении как о «внутреннем чувстве». Начиная с XVI-го столетия воображение стало одной из тем теоретических трактатов, посвященных искусству, которые были написаны такими авторами, как Джованни Паоло Ломаццо (1538- 1600) и Федерико Цуккаро (1540-1609). Разумеется, в то же время воображение сыграло значительную роль в развитии новой традиции Магии эпохи Ренессанса, которую, вслед за Фичино, развивал Корнелиус Агриппа в своем сочинении «De occulta philosophia», - этот пример является наиболее выдающимся относительно описываемого нами исторического периода. Все авторы, которые касались в своих работах данной тенденции, традиционно описывали воображение как очевидную часть того, что представляет собой «magia naturalis» (естественная магия); однако, не считая примечательного исключения, представленного новой традицией, которая была заложена Парацельсом, никаких новшеств в теоретический базис данной идеи так и не было привнесено. Джанфранческо Пико делла Мирандолу также следует упомянуть как значительного раннего представителя «анти-герметической реакции», которая стала развиваться в XVI-м веке в ответ на ту популярность, которой достигла естественная магия, и которая подвергла сомнению предположительные «переходные» силы воображения (то есть способность воображения влиять на внешний мир). В сочинении Пико «De rerum praenotione» (1506-1507) заключается основное нападение на магическую традицию, в нем также целая глава посвящена теории Аль-Кинди, а его сочинение «Strix, sive de ludificatione daemonum» («Стриги, или осмеяние демонов») (1523), посвящено дискуссиям о колдовстве и частых отсылках в этих дискуссиях к воображению.

4. Творческое воображение

Авторы, которых мы касались ранее, обычно принадлежали к высокообразованным интеллектуальным элитам, они развивали свои теории посредством чрезвычайно консервативного метода составления экзегетических комментариев на сочинения более ранних авторитетных авторов. Вектор с экзегетического и эрудированного обсуждения на подход, который можно назвать скорее визионерским, сменил Парацельс, который заложил основы того, что можно назвать «творческим воображением». Не смотря на то, что традиционное видение Парацельса как всецело независимого творческого гения является несостоятельным (и является отражением идеологии Третьего Рейха; Парацельс , типичный немецкий герой, «Лютер от медицины», на которого не повлияла ни традиция Галена, ни арабская традиция, ни традиция иудейская), он все же стоит у истока учреждения новаторского направления в дискурсе, посвященном воображению, причем это направление затем было перенято христианскими теософскими авторами, вплоть до немецких романтистов и так далее. Совершенно ясно полагавшийся в своих суждениях на флорентийский (нео)платонизм и на оккультную философию, которая произошла от него, Парацельс унаследовал весь спектр традиционных понятий, касающихся воображения, рассматриваемого как когнитивная способность души, или как сила, способная «магическим образом» влиять на чье-либо тело или на внешний мир, и он обильно пользовался данными понятиями в своей медицинской работе. Он вышел за пределы этих концепций, однако, представив воображение не просто в качестве способности, присущей человеку, но в качестве основополагающей космической силы творения, кардинальным образом связанной с такими понятиями, как воля и желание. Используя строго органический и относящийся к процессу порождения язык, - переполненный образами зачатия, производства потомства, рождения и воплощения, - Парацельс описывает, как душа, растаптываемая желанием, использует силу воображения для того, чтобы использовать образы, которые являются вполне буквальными, «телесными» воплощениями мысли. Как о том писал Александр Койре (Alexandre Koyré) (1971, 98): «Образ является телом, в котором воплощаются мысль и воля души. Душа, которая порождает мысли, идеи, а также желания, наделяет их существованием посредством воображения». Подобным же образом, с помощью воображения, первичная Воля Бога, или Желание, «магическим образом» создало, - или, скорее, породило, - мир; сотворение макрокосмических небес отражается небесами в человеческом микрокосма: «подобно тому, как человеческое существо выстраивает свои земные строения согласно своей воле и посредством своего тела, так же и посредством своего воображения он также выстраивает свои строения и в небесах … воображение утверждается и довершается верой … Фантазия – не то же самое, что Imaginatio, это краеугольный камень глупцов…» (Sudhoff ed., X, 474-475). Данное различение оставалось главной производной дискурса о воображении: есть воображение, и есть фантазия. Фантазия, согласно Парацельсу, представляет собой всего лишь несвязные образы, которые проносятся перед нашим мысленным взором, они могут ввести нас в заблуждение, однако они лишены какой-либо силы. Воображение, напротив, основывается на самой природе существа; когда воображение направляется силой воли, то оно обладает магической силой par excellence, для которой не существует практически ничего невозможного.

Это расширение воображения до статуса творческой силы космических масштабов в контексте тем органических, связанных с порождением и визионерских (даже более, чем экзегетических), присутствует достаточно обширно в сочинениях различных последователей Парацельса. Ян Баптиста ван Гельмонт, например, считал воображение главенствующим фактором во всех процессах жизнедеятельности (порождения, рождения и поддержания органической жизни), точно так же, как и в уникальном, принадлежащем только человеку, процессе создания новых творческих идей; Освальд Кролл считал, что благодаря «vis imaginativa» (силе воображения) микрокосм человека обладает неограниченной властью работать с макрокосмом (Godet 1982, 90-94). Типичным для сочинений последователей Парацельса и подобных сочинений является акцентированное внимание на «воплощающем» языке. Под этой идеей подразумевается то, что посредством воображения человеческий ум способен создавать «существ», наделенным квазиавтономным существованием. Но это понятие, тем не менее, коренится происходит не только из идей Парацельса. Например, уже Фичино считал, что посредством музыки человек создает «своего рода воздушное и разумное существо». (De vita coelitus comparanda 21, 81-85; cf. Allen 1989, ch. 5); определенные указания на эту идею присутствуют уже у Аль-КИнди, который писал, что «человек, используя воображение, думает о некоторой материальной вещи, и эта вещь обретает свое действительное существование согласно видам, существующим в духе воображения» (De radiis V); А Лаццарелли считал, что восстановленный «новый человек» способен буквально создавать души (Crater Hermetis 27.1ff).  Согласно более поздним авторам, таким как Фабио Паолини, «чувства и идеи наших душ могу, посредством силы воображения, способны становиться летучими и телесными, и таким образом, в согласии со своим качеством, они могут возноситься к определенным звездам и планетам [и] спускаться вновь к нам, и будут они подчиняться всему, что мы пожелаем» (Hebdomades, 1589; см. Walker 1958, 136). Необходимо провести более подробные исследования для того, чтобы проследить в истории этапы развития подобных понятий и определить сраванительную важность неоплатонических, каббалистических и парацельсовских понятий.

Парацельсово совмещение воображения с желанием обрело абсолютное свое развитие в космологии Якоба Бёме. «Рождение Бога», описанное Беме, начинается с первоначального желания, которое появилось в «Ungrund» (нем. пропасть, бездна), которое желало познать самое себя. Во-первых, посредством воображения Бездна проявляет образ Мудрости (Софии), которая представляет собой зеркало, в котором Бездна может созерцать самое себя; затем, возгоревшись желанием объединиться с этим образом, Бездна завладела этой Мудростью и использовала творческую силу воображения для того, чтобы предать Мудрости конкретную форму, таким образом буквально производя и порождая «Вечную Природу» - проявление Бога как плероматического тела света. Первоначально желание и воображение были неразрывно связаны друг с другом, они отделились друг от друга, когда райское единство было разрушено, и желание деградировало до степени того, что Бёме называет «Begierde» (нем. Жадность, алчность, чувственность, вожделение); согласно удачной формулировке Фавре (2000, 106), «первоначальное падение представляло собой не что иное, как извращение желания воображением». Итак, мы ясным образом видим, как, осмысленное Парацельсом, воображение стало, прежде всего, теогонической и космогонической силой самого сотворения. Диаметрально противоположное общим понятиям, существующим на сегодняшний день, «реальность versus (всего лишь) воображение», (божественное) воображение и его произведения являются самой сутью реальности. Это фундаментальное понимание мира, в конечном итоге, привело к появлению типичного для немецкого романтизма противопоставления (эта модель является парадигмой, использованной такими авторами, как Шуберт или Кернер) между «Природой» [Natur] и «Реальностью» [Wirklichkeit]: первое понятие относится к более глубокой духовной сущности мира, к которой человеческая душа имеет доступ через использование воображения, в то время как «Реальность» ограничена и является искусственной иллюзией, которая была создана слепотой обычного рационального ума. Таким образом холодный и тяжелый свет разума заставляет реальность превращаться в жалкую карикатуру ее действительного существа; однако этой «дневной перспективе», господствующей только за счет ratio,  противостоит «ночной аспект природы» (Crowe 1848), господствующий посредством души и ее глубинных сил воображения, которые пробуждаются во время нашего сна, и которые побуждают нас к видению снов, однако эти силы воображения так же очевидным образом проявляются в различных «оккультных» феноменах, которые, с рационалистической точки зрения, считаются ненормальными. Термины «магия» и «воображение» этимологически считаются взаимосвязанными, их глубокая взаимосвязь отражается в терминах «зачарованного мира». Эти романтические воззрения стали результатом длительного развития, которое происходило со времен Бёме, через различных представителей христианской теософии XVII и XVIII веков, многие из которых (например, Джейн Лид, Джон Пордедж и Иоганн Георг Гихтель), в первую очередь являлись визионерами, которые, можно сказать, в действительности описывали содержание и произведения своего собственного творческого воображения. Теософский дискурс относительно воображения далее развивался важными теософами XVIII-XIX столетия, включая Луи-Клода де Сен-Мартена и Франца фон Баадера, и развитие это продолжилось после романтического периода в различных пост-романтических формах, например, Бодлером. Красной нитью в этом комплексном историческом развитии проходит акцентуация в человеческой способности воображения спасительной способности преодоления последствий Падения, либо произведенных мятежом Люцифера, либо отраженных просто в гордыне человеческого разума, - а также нахождения того пути, который приведет к Реинтеграции с Вечной Природой, телом Бога.

5. Развитие в XIX-XX веках

По прошествии периодов Просвещения и Романтизма тема воображения была вновь поднята различными авторами, в особенности авторами трудов в области литературы и литературной критики. Теория здесь была еще далека от разработанности идей Вольтера (который различал существование недисциплинированного «пассивного воображения» и «активного воображения», характеризуя качества гениальных людей), Дидро (который отрицал, что воображение наделено какой-либо творческой силой), Кольриджа (который различал первичное воображение, вторичное воображение и фантазию, - эти различения обычно, хотя и некорректно, считаются его изобретением), Вордсворта (который критиковал теорию различия, которой придерживался Кольридж, между воображением и фантазией), а также многих других. Все эти новые теории происходили из традиций, которые были описаны выше, или же являлись относительно независимыми новыми ответвлениями. Вообще говоря, ученые, которые исследуют работы подобных авторов, концентрируют свое внимание на том, как они реагировали на хорошо известные философские дебаты таких авторов, как Юм или Кант. Хотя важность этого аспекта и неоспорима, все же исследователи обычно пренебрегают рассмотрением неоплатонической, парацельсовой и теософской традиций, и поэтому в этом направлении еще только надлежит провести подробное исследование.

В данном контексте нам следует уделить внимание роли воображения в особенности в эзотерическом и оккультном смысле, однако прежде, чем так поступить, нам следует подчеркнуть, что эти темы главным образом были вдохновлены прагматическими рассуждениями, до некоторой степени искусственными: границы между Западным эзотеризмом и областями искусства и литературы в XIX-XX веках были зачастую размытыми и изменчивыми (в пример можно привести Уильяма Блейка, в персональной мифологии которого воображение было персонифицировано существом по имени Лос (Los) и ассоциировалось с Христом, который равным образом предстательствовал в трех этих областях), а частый феномен перемещения идей и постоянно происходивший обмен идеями, происходивший между этими различными сферами, так же является вопросом достаточно уместным и важным в разбираемой нами теме. Статус и силы, которыми наделено воображение, имели большое значение в дебатах, возникших по поводу месмеризма. Этот вопрос исследовался французским комитетом в 1784 году. По словам Муэста (Méheust) (1999, I, 322-328, 333), члены комитета столкнулись с дилеммой. Они отрицали такое понятие, как «флюид», о котором говорил Месмер, и, следовательно, не были способны к тому, чтобы объяснить этот захватывающий сверхъекстественный и исцеляющий феномен, о котором он говорил, иным способом, нежели назвав его производным «воображения», а этот термин обладал негативными коннотациями, учитывая их взгляды, согласные эпохе Просвещения; однако, по иронии судьбы, поступив таким образом, они закончили тем, что приписали воображению силы, которыми, с той же самой точки зрения, оно не обладает. Они открыли «ящик пандоры», и для многих месмеристов , - которые стали называться последователями течения «имагинационистов», - стало возможным утверждать, что воля магнетизера может воздействовать так, что она высвобождает силы воображения пациента, и эти силы полностью перестраивают его или ее психо-органическую систему (Méheust 1999, I, 138, 330-334). Уже во времена Парацельса между «воображением» и «волей» полагали существование очень близкой связи, - воля считалась деятельным посредником, посредством которого формирующие и создающие силы воображения концентрируются, - эта концепция нашла поддержку во многих умах и развивалась далее в контексте месмерического дискурса. Это совмещение действий воли и воображения сыграло значимую роль в магической теории Элифаса Леви, чей вклад в гипнотизм едва ли возможно переоценить. Согласно Леви, вселенная пронизана «астральным светом» (концепция которого совершенным образом выстраивается по образу незримого флюида, а также ощутила на себе сильное влияние идей Парацельса, к которому Леви и обращается в связи с данной темой), и именно посредством воображения и воля человек способен установить связь с сокрытыми измерениями реальности. Это был небольшой шаг, но весьма важный шаг: не только увидеть этот сокрытый и таинственный, однако присутствующий всюду «астральный свет», не только в качестве «жизненной силы» или психо-физического агента посредничества (который подобен «spiritus» Фичино), но также связать его с действительными опытными реалиями, к которым воображение предоставляет нам доступ, к примеру, посредством видений и снов. Размышляя над данными положениями, авторы оккультных трудов пришли к тому заключению, что «мир воображения» подобен «ночной стороне природы» немецких романтистов, - которая превыше, и потому «реальнее», чем всего лишь трехмерный мир пяти чувств.  «Освобожденный от чар» мир пост-кантианского рационализма, подверженный ограничениям времени и пространства, является более иллюзорным, нежели мир воображения, в котором таких ограничений не существует. Таким образом была произведена концепция, являющаяся центральной для оккультизма XIX-XX веков, о «магическом плане», который существует параллельно нашему обыденному миру. Главную роль в этом отношении сыграл Герметический Орден Золотой Зари, одной из главных практик которого было обретение «духовного зрения» посредством «астральной проекции». Согласно традиции Золотой Зари, с помощью особых оккультных и ритуальных техник становится возможным спроецировать человеческих дух за грани «чувственной сферы», на «астральный план» овеществленного воображения; данный подход стал стандартным элементом в магической традиции, как она была представлена в XX веке. Как о том писал наиболее глубоко разбирающихся в этих вопросах аналитик, Таня Люрман (Tanya Luhrmann), концепция «разделенного, но связанного» магического плана, который существует на различных уровнях реальности параллельно нашему миру чувств, является крайней важной для понимания того, как современные маги осуществляют свои магические практики в этом «освобожденном от чар» мире. Его функция «заключается в том, чтобы держать несчастливых супругов отдельно друг от друга» (Luhrmann 1989, 276), и так же астральный план позволяет магу «жить в двух мирах», избегая, при этом, когнитивного диссонанса: правила, которые применимы для обыденного мира чувств, попросту не применяются к миру воображения, и наоборот (cf. Hanegraaff 2003). Кроме того, поскольку нет такого срединного плана, законы которого были бы применимы к обоим этим уровням, то нет никаких оснований для отрицания «реальности» мира воображения, который реален по крайней мере ровно на столько же, как и мир чувств.

Воображение также играло важную роль в различных формах эзотеризма XX-го века, однако все эти формы кажутся вариациями основополагающих подходов, которые возникли благодаря романтизму XIX-го столетия, месмерическим и оккультным темам, развивавшимся в то время, и их «пара-парацельсковых» предшественников, а также предшественников, относившихся к течению христианской теософии.

Статья из «Словаря Западного Эзотеризма и Гнозиса»

перевод © Eric Midnight для Teurgia.Org, 2012 год