Христианская Магия

В раннехристианскую эпоху сложились два основных варианта  отношения, которые можно условно назвать «чисто религиозным» и «научным». Первый связан с попытками дать символическое истолкование физических, природных явлений через соотнесение их с содержанием Библии. Второй заключался в том, чтобы при построении картины мира опираться на античную науку, при этом по возможности христианизируя ее, что было обусловлено, как мы увидим, в основном практическими потребностями.

Природа выступает здесь как объект совершенно определенного религиозного отношения, трактующего ее как символ, как знак трансцендентной реальности. Она становится «книгой», таящей божественные смыслы, подлежащие прочтению. В связи с таким пониманием природы наука воспринимается как тщетное любопытство, как суета мирская, как нечто ненужное. Отцы церкви обращаются не столько к исследованию структуры физического мира самого по себе и к исследованию регулярности законов, определяющих события, сколько к поискам следов бога в творении. И потому те понятия, которые заимствуются у греческих философов и математиков, при таком подходе теряют свое изначальное значение.

Такое отношение к природе, господствовавшее в Европе вплоть до XII в., было определено в своих основных чертах Аврелием Августином [1]. Его концепция приучала христианский ум видеть в сотворенном мире божественный след творца. Для Августина знания о природе могли иметь какую-то ценность лишь в сфере экзегезы, т. е. истолкования тех мест Библии, где природные объекты использовались для выражения более глубоких истин. Августин развертывал в своем творчестве тему, уже присутствовавшую в эллинистической культуре: космос наделялся определенной сакральностью, при этом физика разрешалась в теологию.

При символическом истолковании каждое явление и процесс природы выступают как средство «религиозной педагогики», как чувственное запечатление духовных образований. Символический менталитет конституирует собственный объект, наделяет его своим значением и смыслом. Анализируя такое отношение к природе, Т. Грегори пишет: «Природа вещей предстает не в физической конкретности, а в качестве символа трансцендентной реальности: в пределе символ разрушает природу и становится на последнне место» Это значит, что по отношению к природе возможно использование тех же средств истолкования, что и при толковании священного текста. Подобное понимание природы основывается на представлении о «параллелизме» Писания и творения, параллелизме смыслов Библии и Книги природы. В природе средневековый символизм находит более обширное и благодатное поле деятельности, нежели при экзегезе священного текста, так как священную историю нельзя было полностью обратить в аллегорию, не утратив при этом историчности и «реальности» божественного откровения. При чтении Книги природы, напротив, игра символизации не знает пределов. Все может быть превращено в вязь образов, соотнесенных с судьбой человека. Все может быть превращено в компоненты образного повествования о боге, которое средствами, отличными от библейского повествования, способно передать божественное научение с большей отчетливостью и ясностью, передать так, что самые возвышенные истины станут доступны даже необразованным [2].

В VIII в. в одном из таких монастырей в Ярроу осуществлял свою деятельность Беда Достопочтенный, крупнейший энциклопедист и христианский авторитет. Не меньшую известность приобрел Алкуин, возглавлявший школу в Иорке.

Известнейшим центром, в котором изучались астрономия и медицина, был Кент. Медицина вместе с комплексом примыкающих дисциплин, прежде всего ботаникой, получает особо широкое развитие. На Британских островах на староанглийский язык переводятся латинские и греческие трактаты по естественной истории, различные гербариумы. Медицина и юриспруденция становятся столь существенными компонентами практической и научной жизни, что уже Исидор Севильский добавляет эти две дисциплины к корпусу семи свободных искусств. Наряду со школами, в которых изучаются семь свободных искусств, возникают самостоятельные юридические и медицинские школы [2]. Начиная с VIII в., как считает известный английский историк науки А. Кромби, можно наблюдать много примеров влияния практических интересов на научные взгляды схоластов.

Рамки обучения значительно расширились при Карле Великом, который с огромным рвением опекал школу и науку. В центре находилось изучение Вульгаты - Библии в латинском переводе. Карл велел переписывать древние и христианские латинские тексты, благодаря чему сохранились многие рукописи. Он основывал школы и библиотеки, привлекал наиболее образованных людей к своему двору - лангобарда Павла Диакона, англосакса Алкуина, франка Эйнхарда. В школах изучали семь свободных искусств, учились составлять латинские стихи, читали Вульгату, из античных писателей - Вергилия, Саллюстия. Цицерона и Сенеку. Использовались в качестве учебников компиляции.

В IX в., в период Каролингского ренессанса осуществляется «прорыв» учености в светские круги. Появляется светская культура, первым вестником которой становится «Академия», основанная в Париже Карлом Великим. Ее возглавил приглашенный специально для создания дела образования при франкском дворе Алкуин Иоркский. В этот период своей деятельности Алкуин пишет педагогические руководства по грамматике и риторике, сочинение по психологии «О разуме души», а также «Диалектику». Роль Алкуина в создании дела светского образования трудно переоценить. В период Каролингского ренессанса делу образования был сообщен могучий импульс[5].

В 50-х годах того же IX в. парижской дворцовой школой руководил Иоанн Скот Эриугена, один из крупнейших средневековых философов. Эриугена занимался и переводческой деятельностью. Им были переведены с греческого на латинский язык и прокомментированы произведения Псевдо-Дионисия Ареопагита, комментарий Максима Исповедника (VII в.) к «Ареопагитикам», «О творении человека» Григория Нисского.

Таким образом, в период II-Х вв. научная деятельность ориентировалась на усвоение и христианизацию античного наследия в форме римской компилятивной энциклопедической традиции. Эта деятельность состояла, главным образом, в написании трактатов, воспроизводящих в упрощенном и неполном виде основы греко-римской учености, а также комментариев к логическим произведениям Аристотеля, «Тимею» Платона и «Введению» Порфирия. Параллельно осуществлялось создание системы христианского образования, основу которого составлял корпус семи свободных искусств, призванных играть пропедевтическую функцию, т.е. предшествовать изучению теологии. Создававшиеся школы, в которых изучались свободные искусства, а также юридические и медицинские школы впоследствии, в XIII в., вырастали и преобразовывались в факультеты искусств, медицинские и юридические факультеты университетов. Развитие медицинских и юридических знаний также в первую очередь было связано с миссионерской и социальной деятельностью церкви. Как видим, христианство достаточно интенсивно занималось созданием системы образования и окультуривания варварского мира. При этом следует подчеркнуть особое отношение христианства к астрономии как области научного знания, которая была единственной наукой о природе среди семи свободных искусств. Это особое отношение, во-первых, было обусловлено практическими потребностями календарного счета, установления сроков церковных праздников, в том числе пасхи, унифицированность которых имела важное значение в деле христианизации Европы и консолидации церкви. Поэтому постоянно сохранялась потребность в точном астрономическом и математическом знании. Эта потребность обусловливала обращение к античной астрономической традиции, к системе «компутус», означавшей календарный счет. Во-вторых, именно астрономия составляла основу картины мира, потребность в которой испытывала и христианская идеология, не обладавшая изначально своей собственной. В-третьих, размежевание с античной культурой и необходимая ассимиляция накопленного знания потребовала от христианства установления и формирования своего отношения к философско-теологическим представлениям античности, сферой выражения которых была прежде всего космология и астрономия. Как справедливо отмечает Дж.Хендри, «греческая мысль о боге развивалась в соотнесении с космосом. И неизбежно именно в сфере космологической теологии состоялся диалог. В этой сфере он и продолжался, когда экспансия церкви на Запад привела ее к контакту с космической теологией греков». Как видим, взаимодействие христианства и астрономии на средневековом латинском Западе, обусловленное прежде всего необходимостью создания христианской космологической картины мира, отсутствовавшей в Библии, а также практическими потребностями установления календарного счета, не привело все-таки к созданию унифицированной системы астрономических представлений. Было предложено множество построений и космологических схем, в рамках которых переплетались, порой самым фантастическим образом, понятия математической греческой астрономии, платонические, неоплатонические и пифагорейские философские идеи с базисными христианскими представлениями. Такая нерасчлененность традиции математической астрономии и философских космологических учений является характерной чертой астрономии эпохи раннего християнства [3].

Высшей точкой расцвета астрономической пауки рассматриваемого периода можно считать творчество Беды Достопочтенного, а основным итогом - ассимиляцию основных представлений греческой астрономии, прежде всего идеи о шарообразности Земли и круговом движении небесных светил, в рамках христианского мировоззрения.

Итак, отсутствие автономной светской философии и науки; оформление религиозно-символического интерпретационного подхода к природе; усилия, направленные на сохранение античного философско-научного наследия, и ограниченные попытки приумножить унаследованное знание; создание церковью институционализированной и унифицированной системы образования - вот главные приметы отношений религии и науки в период II-Х векав [3].

Одним из факторов, что четко показывает христианскую магию, это символ апостолов, что с греческого переводится как «посланники». Ближайшие ученики Христа, которым было поручено распространить его учение по всему миру: Петр, Андрей, Варфоломей, Иоанн, Матфей, Симон Зелот, Фаддей (или Иуда, сын Иакова), Филипп, Фома, Иаков, сын Алфея, Иаков - сын Заведея и брат Иоанна, Иуда Искариот, предавший Иисуса. Согласно Деяниям апостолов, его ученики, чтобы сохранить число двенадцать, считавшееся у иудеев священным, вместо Иуды Искариота избрали Матфея. «Тринадцатым апостолом» или «апостолом язычников» обычно называют святого Павла, внесшего весомый вклад в развитие христианского вероучения. Сакральное число двенадцать дало повод для определенных мистических толкований образов апостолов. Согласно греческой гематрии, числовая сумма имен апостолов почти тождественна сумме названий знаков Зодиака (разница составляет всего лишь 29 единиц). На этом основании были установлены соответствия между отдельными апостолами и зодиакальными месяцами, что позволило включить учеников Христа в общую систему мистической классификации Вселенной и отчасти оправдать астрологию с точки зрения христианства. В средние века некоторые астрологи даже пытались заменить «языческие» изображения зодиакальных животных изображениями апостолов, однако маловыразительная иконография последних едва ли способствовала такой замене. Апостолы были за древними сказаниями – искусными магами, а также звездочетами [1].

Характер взаимодействия христианства с греческой космологией и астрономией обусловливался спецификой библейской космографии и отсутствием в Библии собственно естественнонаучных представлении, в том числе астрономических. Космологическая концепция Библии чрезвычайно бедна по своему содержанию. Плоская твердая круглая Земля находится в окружении вод, а над ней твердым шатром раскинут небесный свод, к которому прикреплены светила. Над этим сводом есть еще воды, которые могут проливаться на Землю. Трудно назвать подобную схему естественнонаучной картиной мира. Очевидно, что библейская космогония является только прологом и обрамлением бытийной драмы человека, истории его творения и взаимоотношений с творцом. Скудность библейской космографии, а также отсутствие в Библии каких-либо естественнонаучных идей делали практически невозможным построение на ее основе такой развернутой космологической картины мира, которая могла бы приобрести догматическое значение и одновременно претендовать на статус объяснительного принципа. Это имело, как мы увидим, огромные последствия для всей истории отношений христианства с наукой, а также и с магией.

«В течение первых веков нашей эры, отметил Джордж Лак, христианство не имело запрета на практику магии». [1] Во время и после пятого века церковь активно осуждала роль использования магии и Св. Августин утверждал, что магия может быть выполнена только с помощью посредства демонов. На самом деле, многое из христианской литургии было использовано в начале «медицинских» справочников о болезнях. Одним из таких справочников является книга Wolfsthurn что «рекомендует не только христианские молитвы, но также и сочетания слов или букв для эффективного лечения Божьим словом». В одном месте он говорит, что из букв «P.N.B.C.P.X.A.O.P.I..L», а затем латинского «во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» это является «лекарством» от демонической одержимости.  В книге указано, что священник должен говорить это в ухо больному , что выглядит на латыни так:

«Amara Tonta Tyra post hos firabis ficaliri Elypolis starras polyque lique linarras buccabor uel barton vel Titram celi massis Metumbor o priczoni Jordan Ciriacus Valenntinus.»

Аналогичный иной справочник называется Мюнхен (или Монах). Это руководство было написано на латыни, очень вероятно, что его автор - член католического духовенства. Книга дает указания о вызове демонов, о магических кругах, как повелевать духами и заставить их вернуться в свои адские дома, когда они  больше не нужны. Кикхефер сообщает, что автор «справочника» уверяет своих читателей в том, что им понадобятся в восковые фигурки людей, он также говорит о жертвах для злых духов, и о сжигании травы в качестве магического ладана. Как отмечает Кит Томас, церковь применяет множество элементов ритуальной магии: использование святой воды для освящение колокола, который, в свою очередь, иногда использовали как усмиритель бури и непогоды, также символ колокола – это элемент защитного вибрационного поля. Это мы также можем проследить на первых этапах любого ритуала, где колокольчиком звенят в четырех сторонах ритуального помещения [1].

Сегодня многие из «магических элементов» сохранились в виде молитв, заклинаний, использования святой воды, священных благовоний, колокольчиков, набора специальных  ритуалов к ним же и соответственных облачений и священных книг.

Одной из форм магии, которую священники были призваны использовать, была магия  для плодородия полей. Священник, перед восходом солнца, должен окопать четыре стороны почвы – что есть символом четырех сторон света. Затем он поливал смесью святой воды с маслом, молоком и медом комья земли вместе с травами и разными семенами. Затем священник читал на латыни: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю». После молитвы четыре комья земли возвращались в церковь, где  над этой землей проводили четыре мессы. Перед заходом солнца эта масса разбрасывалось по полю с плодородной силой, приданной ради изобильного урожая. [6]

Разница между языческим заклинаниями магии, и тем, что используется в христианской церкви, –  это просто вопрос терминологии. Христианская магия называется «ритуальной властью». Древние христианские заклинания, которые были записаны, включают, среди прочих, такие вещи, как лечебные заклинания с помощью Евангелия от Матфея, заклинания призывания Христа для защиты от болезней, защитные заклинания, заклинания для здоровых родов, заклинания, чтобы женщина забеременела, Все это уже давно ассоциируется с колдовством, однако все это –  христианские заклинания, использовавшиеся с I по XII век нашей эры. [7]

Орудия церковного богослужения также можно рассматривать как мощный амулет:«Восковая свеча  например, освященная на  праздник Сретения, отмечает Кикхефер,  считалась эффективным  амулетом против молнии. Длинные листы пергамента или бумаги, на которых сначала писались молитвы, а затем они сворачивались, могли защитить своих носителей от внезапной смерти, ранения оружием, клеветы, злых духов, несчастья, болезни, опасности во время родов, и других напастей». [8]

Заклинания что использовались коптскими христианами, по словам Дэвида Франкфурта, демонстрируют, что граница между «магией, медициной и религией просто не существовала» для практиков в то время. Когда случилась Реформация и раскол церкви породил секты и протестантскую идеологию, случилось неожиданное – протестанты начали называть служителей католической церкви – демонопоклонниками, а сам католицим для них был явлением чистого сатанизма. Все ритуалы, что совершались католиками, обвинили в мракобесии [1].

Христианство выступило с безоговорочной претензией на уникальную и всеобъемлющую истину. Истина это была извлечена из эзотеризма и мистической философии. Это отношение к истине определило и отношение христианства также и к философии. Те или иные философские учения могли войти составной частью в христианскую идеологию, лишь подвергнувшись христианизации. Тем более христианство было в состоянии ассимилировать те научные теории и идеи, которые не могли нести ему угрозу. Такую установку христианство проводило в отношении античной культуры на протяжении всего длительного периода, пока шел живой диалог между ними. Особенно интенсивно такой диалог разворачивался между христианством и античной философией. Он оказался довольно плодотворным для христианской идеологии, прежде всего христианской теологии, сумевшей принять и усвоить многие идеи античной философии. Аналогичным было и отношение христианства к античной науке [7]. Вне сферы нашего рассмотрения остаются астрология, алхимия и магия, преследующие в основном религиозно-практические цели. Это связано с тем, что история отношений западного христианства с ними отличается от истории его отношений с классической наукой. Конкретный характер этого отношения был, так сказать, двойственным. С одной стороны, это была ассимиляция тех или иных идей, а с другой - отрицание или безразличие. Двойственное отношение к науке было обусловлено не только общим подходом христианства к античному культурному наследию, но и его отношением к природе.

Так христианство есть составная часть Западной Эзотерической Традиции, уходящая своими корнями в путь религиозного мышления, присущего Гностицизму, Герметизму и Неоплатонизму в Эллинистическом мире в период первых веков от Рождества Христова. В эпоху Ренессанса изучение вновь обнаруженных древних текстов привело к возрождению магии, астрологии, алхимии и Каббалы. После свершившейся Реформации это духовное течение явилось причиной появления теософии, Розенкрейцерства, Франкмасонства, а также современного оккультного возрождения, которое возникло в духовной жизни общества девятнадцатого века [10].

Научное изучение Западного Эзотеризма представляет собой сравнительно новый феномен. В мире существуют три университета, посвятившие свое время изучению данного вопроса. Это университеты Сорбонны, Амстердама и Эксетера.

Анализируя сочетание в эпоху Ренессанса Неоплатонизма, Герметизма и Каббалы с астрологией, алхимией и магией, исследователь Антуан Фавре выделил шесть основных характеристик Эзотерической духовности этой эпохи:

1. Соответствия. Весь природный мир, во всех составляющих его уровнях бытия (таких как звезды, планеты, люди, животные, растения, минералы, черты характера, умонастроения, состояния здоровья и болезни), полагался взаимосвязанным посредством ряда соответствий или аналогий. Эти соответствия понимаются не в смысле причинно-следственных связей, но скорее символически, чему служит древняя идея о том, что Макрокосм (Вселенная или небеса) отражается в Микрокосме (составе человеческого существа). Данная идея выражается в следующей Герметической максиме: «То, что вверху, подобно тому, что внизу». Эти соответствия выражают божественное происхождение всего Творения и божественность заложенных в него причин, которые зачастую сокрыты и должны быть узрены человеком в качестве божественных Печатей или Сигнатур. Таким образом, существуют зримые и незримые связи между семью Планетами и семью металлами, между Планетами и растениями и между растениями и частями человеческого тела. Таковые соответствия между природным, Небесным и Сверхнебесным мирами обеспечивают теоретическое основание для астрологии, алхимии и магии и играют важную роль в медицине Парацельса. Соответствия существуют также между Космосом, историей и нераскрытыми текстами, что дало стимул к развитию еврейской и Христианской Каббалы, Эзотерических Библейских изысканий, а также «священной физике», которая появилась в XVIII веке. «Вселенная представляет собой Космическую зеркальную залу, в которой у каждой вещи есть своя аналогия или отражения в другой вещи».

2. Живая природа. Согласно идее о живой природе Космос представляет собой комплексное, множественное, иерархически организованное существо, которое всюду включает в свой состав живую энергию или душу. Идея о том, что природа одухотворена, подчеркивает эзотерическую концепцию соответствий, между которыми существуют жизненные взаимные связи друг с другом. В своей практике естественной магии (magia naturalis) маг знает каким образом использовать симпатии и антипатии, которые связывают растения, камни и вещества, а также и то, каким образом составлять Талисманы, наделенные их силами. Идея о живой природе описывается термином «Парацельсианство», которая продолжила свое существование в немецкой романтической натурфилософии и в жизненном флюиде Месмеризма.

3. Воображение и медитации. Третья особенность, которую отмечает Фавре, это идея о Творческом Воображении. Фавре говорит о некотором «органе души», который может устанавливать познавательные или зрительные отношения с Мезокосмом, независимым миром Иерархий и Духовных посредников, которые связывают Макрокосм и Микрокосм. Мезокосм тождественен mundus imaginalis Генри Корбина, который, хотя и срисован во многом с исламской духовности, признан такими представителями Западной Эзотерики, как Парацельс, Беме и Сведенборг. Фавре отмечает, что идея медитации также представляет собой функциональное различие между Мистической и Эзотерической Духовностью. В то время как мистики обычно ищут прямого и непосредственного unio mystica (Мистического Единения) с Богом без участия какого-либо образа или посредников, представители Эзотеризма предпочитают концентрировать свое внимание на посредниках (Ангелах, дэвах, Сефирот, ипостасях), которые располагаются на Духовной Лестнице Восхождения и нисхождения в качестве предпочтительных форм для контемпляции (созерцания). Воображение и медитации, таким образом, становятся богатым источником для иконографических образов алхимии, теософии, космологии и духовной анатомии, которые и характеризуют Эзотеризм начиная с XVII века.

4. Опыт Трансмутации. Последняя особенность, которую отмечает Фавре, относится к области внутренних опытов Эзотерической Духовности. Эзотеризм не описывает интеллектуальное или спекулятивное знание Космоса, но имеет отношение к пониманию, которое производит основательную трансмутацию умозрительного предмета. Подобно тому, как существует изменение состояний в алхимии, также существуют и изменения существа в результате получения просвещающего знания (Гнозиса), которое представитель Эзотеризма испытывает посредством активного воображения и медитаций о соотношениях между Микрокосмом и Макрокосмом. Соответственно центральной метафоре алхимии (ректификации), просвещение подразумевает под собой опыт трансмутации, изменения состояния человека и его духовное восхождение. Посредством благотворного влияния этого раскрывающегося знания, человеческое существо претерпевает внутреннюю метаморфозу, или «второе рождение».

Помимо этих четырех существенных и наиболее важных характеристик Эзотеризма Фавре приводит также две вторичные характеристики, которые зачастую сопутствуют четырем предыдущим:

5. Практика согласованности. В конце XV века появляются тенденции в интеллектуальной сфере относительно установления подобий между различными, ранее названными, Эзотерическими традициями. Маги эпохи Ренессанса с воодушевлением проводили свои поиски соответствий между Неоплатонизмом, Герметизмом и Каббалой. Они не просто хотели установить некоторую интеллектуальную гармонию, но скорее желали показать, что все данные традиции исходят от единого, аутентичного и Божественного Источника Вдохновения, и, таким образом, представить ветви древней Теологии (prisca theologia). С появлением дисциплины сравнительной религии, а также знания азиатских религий, в XIX веке тот же труд предпринимают Теософы, утверждая существование древней традиции, заключающей в себе Мудрость, которая и вдохновила все религиозные и Эзотерические традиции.

6. Передача. Во многих Эзотерических традициях утверждается, что всю глубину учения возможно передать от Мастера к ученику через установление Посвятительного Пути. Законность обучения подтверждалась с помощью различных форм сертификации или аутентификации относительно принадлежности к традиции, Посвятительной линии, наличия в списках некоторых групп, Орденов или Тайных Обществ (подобных Розенкрейцерским Орденам и Франкмасонству), а также процесса индивидуального Посвящения, который представлял собой ритуализированную форму получения традиции.

В эпоху Ренессанса «новое» означало «старое», то есть весьма древнее, не опороченное еще никакими составителями комментариев, педантами и любыми другими людьми, принадлежащими к вульгарной толпе. И действительно, многие, весьма старинные сочинения, в число которых входили и сочинения, в некотором роде, древние, вновь стали доступны для мыслителей. Главным образом это были сочинения, полученные из Греции (Герметические), сочинения еврейские (Каббалистические) и арабские («Пикатрикс»). В действительности эти работы принадлежали к средневековой традиции, - например, две, перечисленные последними, - и им удалось проникнуть на Латинский Запад задолго до эпохи Ренессанса. Мысли совершения новых открытий объединяли всех мыслителей и магов эпохи Ренессанса; а бывало и так, что те же самые соображения разъединяли их, поскольку различные представители данных направлений, все-таки, жили в разных странах и имели свой подход к «новому» знанию, рассчитывая на психические или интеллектуальные исследования, или же на некоторое практическое применение новых сведений.

Гуманисты эпохи Ренессанса заново открывали для себя красоту античных искусств и наук. Языческая литература теперь считалась идеальным стилистическим образцом. Повсеместно изучались древние языки. Пико делла Мирандола, Рейхлин, Писторий, Меланхтон, Эразм презирали недоучек, не способных гладко и красноречиво изъясняться на латыни или греческом. Тритемий считал, что свободное владение древними языками важнее любых прочих познаний. Он говорил о неком тайном универсальном языке, понятном всему человечеству. Напоминая читателю о вавилонском смешении языков, он предполагал, что снять божественное проклятие с человечества можно именно при помощи языка. Древнееврейский язык в средние века был предан забвению. Его игнорировали практически все великие христианские ученые, за исключением Раймунда Луллия. Лишь немногие маги делали вид, будто знакомы с наречием иудеев: они вставляли в свои заклинания такие общеизвестные слова, как «Элохим» или «Адонаи», либо заимствовали из еврейских магических текстов каббалистические анаграммы, далеко не всегда понимая их смысл.

В период раннего Средневековья именно евреи способствовали распространению арабской мудрости. Однако позднее культурный обмен между христианами и евреями затруднился. Притесняемые евреи отказались от всех посторонних для них сфер интеллектуальной деятельности, ограничившись изучением Священного Писания и каббалы. Более того, они погрязли в разнообразных суевериях, частично заимствованных у соседей-христиан, а частично сохранившихся с незапамятных времен в русле иудейской традиции. Эти процессы протекали особенно стремительно на севере Германии, где евреев поголовно считали колдунами и отравителями. Во времена эпидемий их обвиняли в попытках массового отравления неевреев. И тщетно евреи доказывали, что их община поражена эпидемией точно так же, как и весь город. Народная логика с легкостью переходила от предрассудков к религиозно-этическим догмам, и в болезнях евреев начинали усматривать божественную кару, обрушившуюся на преступников. Средневековая наука не знала причин систематического распространения болезни [10].

Но, хотя в данном случае обвинения были совершенно нелепы, евреи и в самом деле занимались магией, и многие магические обычаи прочно укоренились в иудейской религии.

Как и прочие жители Европы, евреи испытали мощное влияние идей Ренессанса. Свежий воздух проник и в их замкнутые общины; исполненное оптимизма восклицание Гуттена «Жизнь прекрасна!» донеслось и до унылых переулков гетто. С другой стороны, образованных неевреев привлекала таинственная скрытность еврейского народа, которому приписывали владение некой высшей мудростью. Верили, что евреи - единственный из древних народов, сохранившийся почти в неизменности, - сохранили в своей среде и великие знания древности. И любопытство оказалось сильнее предрассудков. Ведь у евреев можно было учиться древнееврейскому языку: они до сих пор читали молитвы на языке предков и по-прежнему пользовались прекрасными древними письменами.

Процессам интеллектуального обмена между евреями и христианами способствовали и гуманистически ориентированные папы и прелаты, нуждавшиеся в переводчиках священных текстов. В Италии многие евреи принимали активное участие в общественной жизни и преподавали в университетах, как, например, Лазаро де Фригейс, который читал лекции в Падуе. Были среди евреев и признанные философские авторитеты, которых неоднократно приглашали в качестве арбитров на ученые диспуты. Стоит вспомнить, что первым книгопечатником в Мантуе был еврей - доктор Элия [9].

Интерес к еврейской традиции и мудрости стимулировали также гуманистические поиски философской или метафизической системы, которая освободила бы науку от оков средневекового аристотелизма. Такую систему они нашли в эзотерической доктрине евреев - каббале. Начав играть активную роль в интеллектуальной жизни Европы, еврейские ученые уже не могли скрывать каббалистические знания от своих коллег-неевреев. И вскоре появились христианские каббалисты, иные из которых превзошли своих учителей в проницательности и эрудиции [8].

Пико делла Мирандола, известный гуманист, ученый  и мистик изучив древнееврейский язык, принялся исследовать Талмуд и каббалу. Он окружил себя учителями-евреями, среди которых были знаменитый Элия дель Медиго, Флавий Митридат и Иоканаан Алеманно. В своем трактате «Heptaplus» Пико изложил исчисленные с помощью каббалы сроки семи дней Творения. В 1569 году в Венеции была опубликована его книга, толкующая избранные каббалистические тексты («Cabalisticarum Selectiones»). Каббалистическими идеями проникнуты также его девятьсот тезисов («Conclusiones Philosophicae Cabalisticae et Theoligicae», Рим, 1486). Наконец, в лице Пико перед нами предстает первый нееврей - коллекционер древнееврейских манускриптов .

На смену ему пришел Иоганн Рейхлин подписывавший свои сочинения эллинизированным именем «Capnio» . Интерес к еврейской традиции пробудился у Рейхлина в результате знакомства с Пико, с которым он встретился во время путешествия по Италии в 1490 году. Рейхлин также обратился за помощью к евреям-учителям. Среди его наставников были философ Обадия из Сфорно и Эммануэль Провинциале, личный врач нескольких пап, начиная с Александра VI. Из-под пера Рейхлина вышли учебники по древнееврейской грамматике и орфографии, а также два знаменитых каббалистических труда – «Чудесное слово»  и «О каббалистическом искусстве». Рейхлин защищал священные тексты иудеев в споре с крещеным евреем Пфефферкорном, который с подачи доминиканцев потребовал сжечь все еврейские рукописи во Франкфурте и Кельне. Благодаря вмешательству Рейхлина император Максимилиан отменил это варварское решение.

Важнейшие каббалистические трактаты создал Иоганн Писторий, последователь Лютера. Чрезвычайно влиятельной стала его книга «Artis Cabalisticae... Tomus I » . Ею воспользовался как одним из источников сэр Томас Браун; обращались к ней в XVIII веке, и многие другие английские ученые. В эту антологию Писторий включил сочинения крещеного еврея Пауля Риция, равви Иосифа, Рейхлина и Леона Эбрео, а также комментарии к некоторым из девятисот тезисов Пико. Не представляя себе всего объема каббалистической литературы, Писторий задался целью опубликовать все труды по данной теме: «Другие работы выйдут во втором томе», - написал он в предисловии; однако этому проекту не суждено было осуществиться [5].

Корнелий Агриппа в «Оккультной философии» толкует «каббалу слова» - чудесные операции, которые можно совершать с анаграммами на древнееврейском языке, магическими квадратами и именами ангелов, получаемыми путем каббалистических расчетов. Во второй книге своего труда Агриппа говорит о магических свойствах чисел. Красноречиво уже одно название первой главы: «О необходимости математического знания и о множестве чудесных деяний, производимых при помощи одних лишь математических искусств». Особое внимание Агриппа уделяет практическим методам каббалы, которые, по его мнению, до сих пор незаслуженно игнорировали исследователи естественной магии [8].

Космос, или картина мира, в котором действует маг Агриппы, в целом не отличается от средневековой картины мира. Земля по-прежнему – внизу и в центре, затем идут сферы трех остальных элементов: воды, воздуха и огня, затем – планетные сферы в халдейском или птолемеевом порядке, то есть с солнечной сферой на четвертом месте, затем – сфера неподвижных звезд, затем – божественная сфера с ангелами, а над ними – Бог. В самой картине нет ничего странного; напротив, она давно устоялась. Нововведение – это человек, уже не набожный созерцатель чудесных дел Бога в тварном мире и почитатель самого Бога над тварным миром, но человек деятельный, человек, который пытается овладеть силами божественного и природного уровней. Здесь стоит снова обратиться к иллюстрации, взятой из одной из книг Фладда, которые, хотя и написаны намного позже времени Агриппы, принадлежат той же традиции. На размещенной в центре Земле сидит обезьяна; вокруг нее – мир элементов; цепь соединяет ее с женщиной, стоящей среди Солнца, Луны, звезд, небесного мира, планетных сфер и зодиака, которые она олицетворяет. За сферой зодиака, или за сферой неподвижных звезд, изображены три сферы, населенные миниатюрными ангелами разных чинов; от правой руки женщины вверх идет цепь к самому Божеству, находящемуся над ангелическими сферами и обозначенному Именем на иврите в облаках славы. Обезьяна – это человек, вернее, человеческое искусство, посредством которого он, с обезьяньей переимчивостью, подражает природе. Можно сказать, что у человека убавилось достоинства, но прибавилось власти. Он превратился в умную обезьяну природы, понял способы, какими она действует, и, воспроизводя их, овладевает ее силами. Говоря уже привычными нам терминами, с помощью магии человек выучился использовать цепь, соединяющую землю и небо, а с помощью кабалы – верхнюю цепь, идущую от небесного мира через сферу ангелов к божественному Имени [9].

Интересный образец прикладной магии, или магии сил, – «Стеганография» Иоганна Тритемия, аббата Спонгеймского, напечатанная в 1606 году, но в рукописи известная и до того. Тритемий был другом и учителем Агриппы, и сам был знаком с трудами Рейхлина. Явная и, возможно, в какой-то мере достигнутая цель «Стеганографии»– описание криптографии, то есть способов писать шифром. Но в то же время перед нами – кабалистическая ангелическая магия. Первая книга посвящена вызову ангелов места, то есть ангелов, заведующих частями земли; вторая – ангелам времени, то есть ангелам, заведующим часами дня и ночи; третья – стоящим выше первых двух разрядов семи ангелам, заведующим семью планетами. Эту сеть ангелов Тритемий намерен использовать в совершенно практических целях – для передачи сообщений на расстоянии с помощью телепатии; к тому же он, видимо, надеется получить от них знание «обо всем, происходящем в мире». Техническая сторона предлагаемой науки очень сложна – многие страницы отданы подробным вычислениям, как астрологическим, так и основанным на числовых значениях ангельских имен; например, Самаил, ангел первого часа, равняется 4440, что есть сумма чисел восьми подчиненных ему ангелов [6].

Операции с талисманами магии или с ангельскими именами кабалы сами по себе не привели бы к практическим достижениям современной прикладной науки. Но у Фичино в списках «древних богословов», или «древних магов», есть и имя того, кто учил, что в основе всякой истины лежит число, – имя Пифагора. Среди девятисот тезисов Пико есть четырнадцать заключений «согласно математике Пифагора» первое из которых гласит, что Единица есть причина всех прочих чисел. Пифагорейский числовой символизм связывает остальные выводы этой группы с другими тезисами Пико. В «Апологии» Пико объединяет магию и кабалу с пифагорейской математикой. Гораздо дальше синтез кабалистических вычислений и пифагорейства проведен у Рейхлина в книге «О кабалистическом искусстве», а в учебнике Агриппы центральная роль числа для новой магии видна в длинных рассуждениях о числе, часть которых мы изложили в предыдущей главе. Если попробовать охарактеризовать специфичность агрипповой магии в центральных для нее категориях планетных «даров», то можно сказать, что если магия Фичино избегает Сатурна, то цель магии Агриппы – сатурновы дары высшего абстрактного созерцания и чистой математики. (Таким образом, если «Весна» Боттичелли, в качестве талисмана, связанного по преимуществу с Венерой, отражает фичинистский тип магии, то «Меланхолия» Дюрера, в качестве талисмана, связанного по преимуществу с Сатурном, отражает агриппов тип магии.)

Так магия Ренессанса обратилась к числу как возможному ключу магических процедур, и позднейшая история человеческих достижений в прикладной науке показала, что число – действительно универсальный ключ (или один из универсальных ключей) к тем процедурам, которые ставят силы космоса на службу человеку [4].

Но опять-таки – к той математике, которая действительно работает в прикладной науке, не привели бы сами по себе ни пифагорейское число, неразрывно связанное с символизмом и мистицизмом, ни кабалистические заклинания с числами, связанные с мистическими силами еврейского алфавита. Однако важно отметить, что в той схеме магии и кабалы, которую сформулировал Агриппа, для подлинных математических наук и для их практического приложения место было отведено. В начале второй книги, как мы видели, Агриппа указывает, что маг должен разбираться в математике потому, что с помощью математики можно делать «без природной одаренности», то есть чисто механическими средствами, чудесные дела – вроде летающего деревянного голубя, изготовленного Архитом, двигающихся статуй Дедала, говорящих статуй Меркурия (то есть чудесные статуи из «Асклепия» здесь рассматриваются как чудеса прикладной науки) и тому подобного. Маг, знающий естественную философию и математику и разбирающийся в механике, может совершать чудеса, говорит Агриппа, а науками, творящими подобные чудеса, маг должен владеть как обязательной частью своей подготовки.

Гийом Постель также обнаруживает отличную осведомленность в тайном учении евреев. В 1538 году он опубликовал книгу о происхождении еврейского народа и его языка, а в 1547 году издал «Ключ к тайнам» («Absconditorum Clavis»), где заявляет, что для познания Бога необходимо руководствоваться «тщательнейшим рассмотрением» священных букв. Он впервые перевел на латынь книгу «Сефер Йецира», опубликованную в Париже в 1552 году.

Среди английских каббалистов величайшим и, пожалуй, единственным, кому удалось постичь это учение в полном объеме, был Роберт Фладд [8]. В некоторых отношениях он был близок Пико, ибо, подобно ему, стремился примирить платоническую философию с аристотелизмом. Фладд пытался отождествить десять небесных сфер Аристотеля с десятью каббалистическими сефирот - различными манифестациями божества. Как и его знаменитые предшественники, Фладд учился у евреев. Под влиянием еврейских наставников и Агриппы он написал трактаты «Моисеева философия» (1659) и «Summum Bonum» , в которых прославлял братство розенкрейцеров и защищал алхимию, магию и каббалу. Вслед за еврейскими мистиками Фладд полагал, что причиной болезней являются демоны; это убеждение легло в основу его сочинения «Все тайны болезней» («Integrum Morborum Mysterium»). [4]

Импульс, заданный первыми христианскими каббалистами, не угасал вплоть до конца XVIII века. В 1642 году кенигсбергский профессор Стефан Риттангель опубликовал свой вариант перевода «Сефер Йецира» на латынь. Кнорр фон Розенрот  составил в соавторстве с неким раввином антологию «Разоблаченная Каббала» («Kabbala Denudata», 1677 и 1684). В нее вошли латинские переводы трех древнейших фрагментов из книги «Зогар» и обширный комментарий на трансцендентные значения встречающихся в них слов. В приложение к «Разоблаченной Каббале» было включено несколько трактатов, в том числе «Книги Друсхим» Исаака Лурии, основателя каббалистической секты (XVI век), и «Трактат о душе» Моше Кордоверо, который также основал собственную школу в том же столетии. Будучи современниками, Лурия и Кордоверо радикально отличались друг от друга в подходе к священной науке каббалы. Мечтателя Лурию воображение увлекало прочь от «истинного предания», тогда как Кордоверо строго следовал предписанному пути. Поэтому тот факт, что в «Разоблаченной Каббале» они появляются бок о бок, весьма красноречив. Розенрот объединил под одной обложкой совершенно разнородные тексты и наряду с драгоценными фрагментами священной традиции включил в свой сборник также сочинения сомнительной ценности. Но несмотря на этот изъян, «Разоблаченная Каббала» - одна из важнейших публикаций в области популяризации древнееврейской доктрины. Современные ученые до сих пор обращаются к ней как к авторитетному источнику.

Магию эпохи Ренессанса можно по праву отнести к феномену данного времени, поскольку она, по крайней мере частично, разделяла стремление гуманистов к возвращению к источникам, которые необходимо было раскрыть заново, восстановить и вновь пить из них для того, чтобы обрести забытую древнюю мудрость.

Однако этого общего стремления было недостаточно для того, чтобы преодолеть географические барьеры, разделявшие магов, живших в разных странах. Таким образом, этот фактор послужил причиной примечательных нанесений визитов, писем, заимствования у друг друга идей, а также и происходящих периодически взаимных осуждений, что в совокупности объединяло всех магов, живших приблизительно в XVI веке. Также, в контексте раз бора Христианской Магии, весьма важно выделить проблему различения Естественной Магии и магии демонической, которая отвергалась и порицалась всеми истинными Христианскими Магами эпохи Ренессанса. О данной проблеме пишет Элисон П. Кудерт (отметим, тем не менее, что «естественную магию» в своем тексте она называет «Духовной Магией»): Книга, написанная Д.П. Уолкером («Духовная и демоническая магия: от Фичино до Кампанеллы»), была издана в 1958 году и стала классическим материалом для изучения эпохи Ренессанса. Будучи одним из первых англоговорящих авторов, соприкоснувшихся с вопросом о важности магии в эпоху Ренессанса и в истории современной мысли, Уолкер бросил вызов большинству ученых, которые обычно говорили о магии как о вещи, содержащей в себе «привкус умопомешательства», если цитировать сэра Герберта Баттерфилда (Происхождение современной науки». Уолкер показал, что магия была неразрывно связана с обсуждениями, присущими эпохе Ренессанса, таких тем, как религия, натурфилософия, медицина, музыка и язык.

В первой части своей книги Уолкер говорит о магии Фичино, о источниках, которые он использовал для ее формирования, и о связи его идей с идеями Диаччето, Плетона и Лазарелли. Познания Уолкера в музыке позволили ему прекрасно разобраться, как магическая теория Фичино отражалась в его теории музыки. Принимая древнюю Пифагорейскую и Платоническую идею о том, что человек и Вселенная, то есть Микрокосм и Макрокосм, составлены в соответствии с одними и теми же гармоническими пропорциями, Фичино считал, что музыка способна впитать в себя Планетарные влияния и передать их людям. Не только Музыка передает эти влияния, но также их передает пища, лекарства и талисманы, поскольку они также составляются в соответствии с числом и пропорциями. Таким образом, магия является ни чем иным, как естественным средством, которое применяется философами для того, чтобы низвести Высшие Силы на вещи низшие, будто то камни, растения, животные или умы и дух человеческих существ.

Уолкер описывает неоплатонические, средневековые и современные Фичино источники, которые он использовал, среди которых числился и знаменитый «Пикатрикс» («Picatrix»). Он также подчеркивал значительную роль Католической Мессы и Евхаристии в средневековой и Ренессансной формах магии, что и объясняет причину, по которой церковь настолько непреклонно противостояла магии. Как пишет Уолкер: «Церковь обладала своей собственной магией; и она не хотела предоставлять место ни для какой иной магии». Когда церковь весьма быстро клеймила любую магию, помимо ее собственной, магией дьявольской, тому, все же, было определенное оправдание. Принимая во внимание тот факт, что в данный исторический период никто не ставил под сомнение существование Ангелов и демонов, фактически невозможно было дать никаких гарантий того, что кто-либо из «естественных» магов не станет вовлекать в свои занятия зловредных духов. Как пишет Уолкер: «очевидно, что он [Фичино] верил в существование даймонов, благих и не-благих, связанных с Планетами, а также в их могущественное и постоянное влияние, оказываемое на человеческое тело, дух и душу. Кроме того, в неоплатонических источниках магия обращалась именно к «даймонам», и ту же самую «даймоническую» магию также в своих сочинениях описывает и Дичетто, его [Фичино] ученик».

Уолкер предоставляет нам теорию магии в ее основополагающих чертах (Часть 2, «Введение»), таким образом указывая на существование и объясняя особенности двух различных видов магии: Духовной Магии, о которой отрыто писал Фичино, которая обладала чисто психическими эффектами, и даймонической магии, неявно присутствующей в работах Фичино, которая, не смотря на то, что ей никогда не приводится ясного объяснения, обладает эффектами преходящими. Уолкер также рассуждает о том, как эти две противоположные стороны объединяются в красноречивых рассуждениях о Планетах авторства Паолини и в магических сочинениях Кампанеллы. Как утверждает Уолкер, обе формы магии представлялись для религии явлениями, несущими для нее угрозу. Утверждая возможность производить те же самые эффекты без обращения к Сверхъестественному Источнику, естественная магия подрывала религиозные устои, таким образом способствуя распространению атеизма и деизма. Даймоническая и Ангельская магия, с другой стороны, конкурировала с религией: «Совмещение магии и религии стало причиной дилеммы: либо чудесная, но очевидно магическая религия, либо чисто психическая религия без Бога. Эта дилемма, разумеется, откровенно не провозглашалась, однако совершенно очевидно, что некоторые авторы, писавшие свои сочинения против магии, опасались именно этой дилеммы, и не могли найти из нее выхода». Магия и религия очень часто начала превращаться в науку. Реальное состояние современной науки и ее эволюцию прекрасно характеризует г-жа Фрэнсис Йетс, одна из самых замечательных, по моему убеждению, ученых нашего времени, которая в одной из рецензий начертила приблизительно такую схему. В пору ее молодости (а не тогда, когда она была студенткой, ибо в университетах этому не придавали значения) все твердили о неоплатонизме Фичино; и только работы Д.П.Уолкера выявили магическую, герметическую сердцевину религии Фичино. Вплоть до 50-х годов в среде ученых безраздельно господствовал миф о борьбе Бруно с обскурантизмом за утверждение новой науки — гелиоцентризма Коперника; многолетние исследования самой Йетс обнаружили всю беспочвенность этого мифа и выявили истинную, магическо-герметическую основу мировоззрения Бруно. «Революция в отношении к возрожденческой мысли, имеющая место в последние годы, покоится в основном на новом понимании возрожденческого неоплатонизма». «Хотя серьезные историки, в частности Э.Гарэн и П.О.Кристеллер, осознавали всю важность изучения герметического движения и его историческогоименно Д.П.Уолкер был первым, кто поставил эти темы на прочный фундамент»

Революция, о которой справедливо пишет Йетс, привела к пониманию необходимости полной переоценки Ренессанса, исходя из его неоплатонической базы (ни у кого из серьезных ученых не вызывающей сомнения) с ее герметическо-магическо-алхимико-астролого-каббалистической окраской [8].

Перечислим вначале те фундаментальные труды, которые способствовали и способствуют этой переоценке.

- Герметизм. Вместе с обнаружением и переводом, сделанным Фичино, т.н. Corpus Hermeticum, почитание Гермеса Трисмегиста стало одной из основ Возрождения, сначала итальянского, затем и всей Европы. Это почитание, как впервые доказал лишь в 1614 году Исаак Касаубон, строилось на хронологической ошибке, вследствие которой эта мифическая фигура воспринималась как более древняя, чем сам Моисей, и считалась родоначальником целой цепи priscae theologiae, в которую включались среди прочих Моисей, Орфей, Пифагор и Платон, и которая была непосредственной предшественницей христианства и связывалась с ним воедино. Отсюда следовало и желание использовать практическую магию, описанную, например, в знаменитом пассаже из «Асклепия» в эпизоде с одушевлением прорицающих статуй. Влияние герметизма и его магии на Возрождение и становление новой науки от Фичино через Парацельса, Бруно и Бэкона вплоть до Ньютона было исследовано в трудах Уолкера, Йетс и многих других историков науки.

- Алхимия. Одна из центральных фигур Возрождения, оказавших огромное влияние на последующие века, — Парацельс. В.Пагель, пытаясь охарактеризовать это значение в нескольких словах, пишет о синтезе неоплатонизма и алхимии в области медицины. Однако Парацельс оказал влияние не только на новую науку и мистику, но и на искусство Возрождения. В то же время опытами Парацельса вовсе не исчерпывается ренессансная алхимия. В настоящее время наука располагает капитальными трудами ван Леннепа, где прослежена история алхимии в связи с искусством, в том числе и Возрождения, а также работами немецкого историка искусств Хартлауба, исследовавшего влияния эзотерических учений на европейское искусство.

- Астрология. История возрожденческой астрологии с учетом данных современной науки еще не написана, однако имеется ряд исследований ученых-иконологов Варбургской школы, начиная с самого Эби Варбурга, Саксля, Гомбриха и кончая статьями, изданными, в первую очередь, в журнале Варбургского института, где детально анализируется колоссальное влияние астрологии на искусство итальянского Возрождения. Наконец, общепризнанная вершина иконологического метода — знаменитая книга Саксля, Клибанского и Панофского, посвященная анализу дюреровской «Меланхолии», — вскрывает историю астрологических верований в связи с Сатурном на протяжении от античности до Ренессанса. Распространение и обмирщение астрологических сюжетов показано и в других частных исследованиях (например, в довольно поверхностном, но привлекающем широкий материал анализе иконографии темы «астрология и музыка», проделанном Альбертом Миримондом).

- Магия. О магии в эпоху Возрождения также нет сводной монографии, однако богатый материал можно почерпнуть из книг Уолкера и Йетс, капитального труда по истории магии Торндайка, наконец, из частных работ.

- Каббала. Основным трудом в области т.н. «христианской каббалы» (термин этот, по нашему мнению, на редкость неудачный, точнее было бы говорить о «христианизированной» каббале, хотя и такое название не вполне удовлетворительно) остается книга Франсуа Сёкрэ, развившего идеи Г.Шолема и Л.Бло. Именно С`крэ показал, сколь значительным и важным было распространение еврейского мистико-философского учения и связь его с другими течениями Возрождения (благодаря деятельности как широко, так и менее известных подвижников Ренессанса) [5].

Новая картина Возрождения, складывающаяся благодаря перечисленным выше исследованиям, представляет некое единое целое, охватывающее влияние неоплатонизма, герметизма, магии, астрологии и каббалы на литературу, искусство, философию и науку Ренессанса. Об этом, хотя и робко, свидетельствует ряд антологий, изданных при участии Гарэна, и коллективных сборников.


Литература:

1. Luck, George. “Witches and Sorcerers in Classical Literature” in Witchcraft and Magic in Europe: Ancient Greece and Rome. Philadelphia: University of Pennsylvania Press 1999

2. Meyer, Marvin W. and Richard Smith, ed. Ancient Christian Magic. Princeton: Princeton University Press 1994.

3. Kieckhefer, Richard. Magic in the Middle Ages. Cambridge: Cambridge University Press 1989
An excerpt from the recently released book, The Dark Wind: Witches & The Concept of Evil by Gary R. Varner.

4. Александр Мень. Магия, оккультизм, христианство

5. Майоров Г. Т. Формирование средневековой философии: Латинская патристика. -М., 1979.

6. Рыбаков Б.А. Христианство и язычество

7. К. Зелигманн «История магии и оккультизма»

8. Эндель М. «Сэфер йецира» в еврейской и европейской средневековой магии //Тирош. Труды по иудаике. Т. 3. М., 1999.

9. Бурмистров К. Христианская Каббала и проблема восприятия еврейской
мистики (XV-XIX вв.) // Тирош. Труды по иудаике. Т. 2. М., 1998.

10. Материал лекции «Христианская магия»: сайт Эзотерического центра «Археометр»