Пико делла Мирандола

Пико делла Мирандола (Pico della Mirandola) Джованни (2 февраля 1463, Мирандола, - 17 ноября 1494, Флоренция), итальянский философ и гуманист эпохи Возрождения. Современники называли Пико «божественным», видели в нем воплощение высоких устремлений гуманистической культуры. Его личность и его труды были известны всей образованной Европе. Умерший в молодом возрасте, Пико прославился княжеской щедростью, счастливой наружностью, но всего более - необыкновенным разнообразием способностей, интересов, познаний.

Пико происходил из семьи графов Мирандола и сеньоров Конкордии, родственными узами был связан со многими владетельными домами Италии. Четырнадцати лет поступил в Болонский университет, затем учился в Ферраре, Падуе (1480-82), Павии (1483) и Париже (1485-86), осваивая право, древнюю словесность, философию, богословие. Он изучал новые и древние языки (помимо латинского и греческого, также еврейский, арабский, халдейский), стремясь охватить все самое важное и сокровенное из того, что накоплено духовным опытом разных времен и народов.

Пико довольно рано сблизился с М. Фичино, А. Полициано, Лоренцо Медичи и некоторыми другими участниками флорентийской Платоновской академии, дух и среда которой оказались весьма благотворны для его творческих планов и религиозно-философских устремлений. В 1486 он составил «Комментарий к канцоне о любви Джироламо Бенивьени» (изд. 1519) и «900 тезисов по диалектике, морали, физике, математике для публичного обсуждения», лелея планы защищать их на философском диспуте в Риме в присутствии всех знаменитых ученых Италии и Европы. Диспут, намеченный на 1487, должен был открыться «Речью» (изд. 1496), напоминающей скорее манифест, чем вступительное слово, и посвященной двум главным темам: особому предназначению человека в мироздании и исходному внутреннему единству всех положений человеческой мысли. Папа Иннокентий VIII, смущенный не только смелостью рассуждений, «выраженных новыми и необычными словами», о магии, кабале, свободе воли и иных сомнительных предметах, но и юным возрастом философа (ему было тогда 23 года), назначил для проверки «Тезисов» специальную комиссию, которая осудила часть положений, выдвинутых Пико. Наскоро составленная им «Апология» (1487) привела к осуждению всех «Тезисов». Перед угрозой преследования со стороны инквизиции в 1488 Пико бежал во Францию, но там был схвачен и заточен в Венсеннский замок. Его спасло заступничество высоких покровителей и прежде всего Лоренцо Медичи, фактического правителя Флоренции, где Пико и провел последние свои годы. В 1489 он закончил и издал трактат «Гептапл, или о семи подходах к толкованию шести дней творения», в котором, применяя тонкую герменевтику, исследовал сокровенный смысл книги «Бытия». В 1492 был написан небольшой трактат «О сущем и едином» (изд. 1496) - самостоятельная часть программного труда, который имел целью согласовать учения Платона и Аристотеля, но так и не был осуществлен. Не был осуществлен и другой замысел Пико - обещанное «Поэтическое богословие». Незадолго до смерти, он завершил «Рассуждения против прорицающей астрологи» (изд. 1496). Похоронен Пико в доминиканском монастыре Св. Марка, настоятелем которого был набожный и аскетичный Джироламо Савонарола, тесно общавшийся с философом-гуманистом в конце его жизни.

Рассматривая различные философские доктрины как аспекты единой Истины, Пико. поддержал начатую Фичино выработку единого «общечеловеческого» философско-религиозного миросозерцания, но перевел интерес из сферы религиозной истории в область собственно метафизики. Пытаясь синтезировать христианство с каббалой и аверроизмом, он подготовил и послал в Рим «Философские, теологические и каббалистические выводы», содержащие 900 тезисов «обо всем, что познаваемо» (отчасти заимствованные, отчасти самостоятельные) , которые собирался защищать в диспуте с христианскими учеными «всей Европы». Папская курия признала их еретическими, диспут не состоялся. Известным для широких кругов своих современников Пико. стал благодаря «Речи о достоинстве человека», замысленной как преамбула к готовившейся дискуссии.

Философия Пико с одной стороны, интегрирует основные понятия возрожденческого неоплатонизма, с другой - содержит идеи, выходящие за рамки платоновской (идеалистической) традиции как таковой, близкие волюнтаризму и персонализму. Человек, по Пико. представляет особый мир в созданном Богом универсуме. Бог творит бытие для человека и ставит его в «центре» мира. Человек - существо «срединно-подвижное», он способен опускаться до уровня животных и даже растений (пифагорейские «метаморфозы» Пико трактовал буквально) и подниматься к ангелам и Богу, оставаясь при этом тождественным самому себе – «неиным». Это возможно, ибо человек - создание «неопределенного образа», в которое Отец вложил «зародыши» всех тварей. Таков замысел творца, который создает человека существом «не смертным, но и не бессмертным, не небесным, но и не только земным, дабы тот, чуждый каких-либо стеснений, сам сделал себя творцом и выковал свой окончательный образ» [4].

Философия Пико вырастает как гуманистическая интерпретация христианской идеи богоподобия человека. Понятие человека формулируется на основе интуиции Абсолютного, характерной для позднего средневековья и определившей категориально-мифологический строй мистики Экхарта (творящий и познавший себя Абсолют) и Николая Кузанского (Бог как «совпадение противоположностей», «неиное», «возможность-бытие»). Рассматривая воззрения Пико на уровне их категориальной структуры, можно сказать, что он прилагает обрисованный выше образ Абсолютного к человеку, поэтому человек в его доктрине предстает обладающим неисчерпаемой потенцией и перманентно трансцендирующим за свои пределы субъектом [2].

Концепция Пико символизирует собой едва ли не самое радикальное (наряду с Бруно) звено «коперниканского переворота» в религиозно-нравственном сознании западно-христианского мира. Она формулирует религиозно-онтологическое обоснование всего идейно-мифологического комплекса гуманистической культуры: опорная парадигма духовной практики средневековья - Спасение - уступает место творчеству. Не спасение, а творчество - смысл человеческой жизни, оно нужно не для спасения (в качестве средства преображения порабощенной грехом человеческой природы), а напрямую - для Бога.

Философская антропология философа обосновывает достоинства и свободу человека, как полновластного творца собственного «я». Вбирая в себя все, человек способен стать чем угодно, он всегда есть результат собственных усилий; сохраняя возможность нового выбора, он никогда не может быть исчерпан никакой формой своего наличного бытия в мире.

Согласно Пико, мудрость, совечная Творцу, не связана никакими ограничениями и свободно перетекает из учения в учение, избирая для своей манифестации форму, соответствующую обстоятельствам. Разные мыслители, школы, традиции, обычно противопоставляемые как взаимоисключающие, оказываются у Пико взаимосвязанными и зависящими друг от друга, обнаруживают глубокое внутреннее родство, а весь универсум знаний строится на соответствиях, явных или скрытых, то есть исполненных сокровенного смысла, постичь который доступно по священному [5].

Значительную часть тезисов составляли положения, заимствованные из творений «латинских докторов», учений арабов, греческих перипатетиков, Платона и неоплатоников, из герметического свода и Каббалы. В самом обилии источников заключался глубоко полемический смысл. Автор отказывался следовать некоей определенной школе и направлению и, приводя суждения самых разных мыслителей, находя в каждом из них нечто достойное изучения и использования, подчеркивал свою независимость от любой из существующих традиций. Последние 500 тезисов были составлены «согласно собственному мнению» диспутанта, и среди них особо выделены «парадоксальные тезисы, вводящие новые положения в философию» и «богословские тезисы, согласно собственному мнению, весьма отличные от принятого у богословов способа рассуждения».

Опираясь на античные идеи - человек-микрокосм, человек - центр Вселенной - и связывая их с христианским учением о сотворении человека, Пико изменяет главный смысл последнего (человек создан по образу и подобию Бога) и приходит к заключению, что человек сам - свободный творец собственной природы, что является, по мысли философа, исключительной привилегией человека,  предопределённой  тем, что именно он должен оценить величие мироздания - божественного творения - и возвыситься благодаря этому над всеми прочими смертными существами [6].

Эту мысль Пико выразил следующими словами: «Но, закончив творение, пожелал мастер, чтобы был кто-то, кто оценил бы смысл такой большой работы, любил бы её красоту, восхищался её размахом». Создав человека и поставив его в центре мира, возгласил творец: «Не даём мы тебе, о, Адам, ни определённого места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанности ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определён в пределах установленных нами законов. Ты же, не стеснённый никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире».

Итак, согласно Пико, Бог (вопреки церковной догме) не создал человека по своему образу и подобию, но предоставил ему самому творить свой образ. Центральное положение в мире обеспечило человеку близость и влияние всех прочих творений бога. Восприняв их важнейшие свойства, человек как свободный мастер окончательно сформировал свою сущность и тем самым возвысился над прочими творениями.

«О, высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, что пожелает, и быть тем, чем хочет!» - восклицает Пико. Свободный выбор, не скованный божественным вмешательством, определяет высокое достоинство человека. Этот гимн творческим возможностям человека, свободному выбору, побудил многих исследователей увидеть в тезисе о свободной воле, отличающей человека от прочих творений, центральный момент учения Пико о достоинстве человека» [5].

«…чем более укреплялась цивилизация, тем чаще отдельным индивидам закрадывалось в голову подозрение, что творят они сами, с минимальной поддержкой таинственных сил извне или вовсе без подобной помощи. Но об этом лучше было молчать - культура не была готова спокойно отнестись к такой ереси. С торжеством монотеизма слово Создатель стало званием божества и писалось с большой буквы. Со времен Аристотеля то, что мы сейчас именуем творчеством, было принято называть «мимезис» - подражание. Ни Данте, ни Петрарка несмели, не умели назвать себя творцами. Нужно было стечение множества обстоятельств, чтобы в экзальтированной атмосфере ренессанской Флоренции Пико делла Мирандола мог решиться на то, чтобы - оставив за божеством акт творения мира и человека - от имени божества всё остальное передать самому человеку: »Сам определишь свою натуру в соответствии с твоей свободной волей».

Также Пико делла Мирандола считается «отцом» христианской каббалы, он сыграл большую роль в возникновении большого интереса к каббале в ту эпоху. Молодой учёный и теолог умер в возрасте 31 года в 1494 году. Пико сильно заинтересовался еврейским языком, и имел в друзьях и учителях еврейских учёных. Он начал изучать каббалу на еврейском и на латыни, переведённой евреем, принявшим христианство, Флавиусом Митредатесом. Лучшая работа Пико считается «900 тезисов», в которую входили тезисы, основанные на каббале. В этом своём труде Пико провозгласил, что Христианская истина лучше всего демонстрируется при помощи магии и каббалы. Многим современным учёным трудно было отличить эти понятия — магия и каббала. Пико часто использовал слово каббала как синоним к слову магия, называя магию наукой, синтезирующей научный и теологический подход. Он отнёс каббалистические писания, с которыми был знаком, к древним эзотерическим знаниям, сохранённым евреями, в центре которого была Христианская идея, которая в свою очередь может быть постигнута изучением каббалы [3].

Иоганн Рейхлин, немецкий философ и лингвист, ученик Пико, продолжил его работы. Рейхлин владел большими знаниями по иудаизму и каббалистическими текстами, которые описал во многих своих трудах, особенно в De Arte Kabbalistica (1516). Это книга в последующем стала учебником по этой теме в течение двух веков. Эта его работа предоставляется в трёх частях: философической, телеологической и научной. Три философа — христианин, мусульманин и еврей — беседуют и обсуждают тему с разных точек зрения. Еврейского учёного зовут Рабби Шимон бар Йохай, также зовут центральную фигуру в рассказах книги Зогар. Шимеон предоставит другим принципы каббалы (как их видел Рейхлин), а его христианские и исламские коллеги обобщены принципами философии (Пифагорской философии), науки и магии [6].

Понятие «Каббалы» в трудах Пико и Рейхлина сильно отличается от средневековой еврейской каббалы, которую они использовали как источник. Они использовали все послебиблейские труды, включая Талмуд, мидраш, труды философов-рационалистов, включая Маимонидов, а также труды многих еврейских толкователей Библии, которые даже не относились к каббале. Еврейские эзотерические тексты, которые они читали, включая некаббалистические, как труды Хаседея Ашкенази или Авраама Абулафия, не являлись даже основной каббалистической литературой. Зогар использовался очень редко и ссылки на него делались через другие книги. Поэтому картина «Каббалы» коренным образом отличается от той, которая имелась в еврейских источниках.

Центральное каббалистическое размышление о «тайне создания» и важность систем сефирот в трудах христианских учёных превращются во второстепенную вещь. У них была готова теология о Святой Троице, которую они интегрировали в их понятию каббалы. Шахина как женское сила мало интересовало. Дуализм добра и зла в Зохаре для них не был центральной темой, так же как и магические элементы и влияние на небесный процесс соблюдения заповедей. Мистический опыт, видения и духовное возвышение не были в центре их интереса. Они отнесли себя ближе к гуманистам, учёным и философам, чем к мистикам  [2].

Христианские каббалисты больше всего были заинтересованы не в семантическим использовании еврейского языка, к которому у них не было христианской альтернативы. Разные имена Бога и небесных существ для них было новым открытием. Разные трансмутации еврейского алфавита, как и нумерологические методы, которые были больше мидрашическими, нежели каббалистическими, стали центром их изучения. Во многих случаях, как в их «нумерологии«, мидрашическая методология стала ядром их понимания каббалы. Свобода размышления и лёгкость толкования новых терминов в соответствии с древними текстами стало для них главной темой.

Познакомившись с еврейской концепцией божественного языка, христианские каббалисты поверили в то, что при правильном произношении Божественных имен можно влиять на реальность. Этот факт позволил представителям Ренессанской школы поверить вн то, что магия является самой большой силой во вселенной. В результате то, что было банальным в иудаизме, стало важным в мировоззрении христианских каббалистов. И это было скомбинировано с другой концепцией, которую гуманисты взяли из еврейских источников, Harmonia Mundi. Картина параллельной страты, формирующая структуру гармонии между небесами, природой и человеком, была взята из Сефер Йецира и интегрирована в европейскую философию и науку. Одно из видных проявлений этого хорошо видно в труде венецианского гуманиста Джорджи, Франческо  De Harmonia Mundi (1525). Еврейские источники в этом труде не были не только единственными, но и не основными, несмотря на то, что это изначально еврейская концепция. Отношения между микрокосмосом и макрокосмосом, между человеком и Создателем, были сформированы различными неоплатоническими школами в Средние века. Но несмотря на это, в школах Пико, Рейхлина и их предшественников часто описывалось это как элементы каббалы, древнееврейской традиции, которую Моисей получил на горе Синай [2].

По-христиански интерпретированную герметическую концепцию мироздания Мирандола развивал под сильным влиянием герметизма М. Фичино. Герметизм, аналогично классическим формам гностицизма, объяснял спасение через собирание частиц света-истины, а вместе с тем развертывал познание как воспоминание, указывая восемь кругов, или арканов, такого восхождения. Герметизм, опираясь на гностико-мифологические предания о происхождении человека, учит об особых божественных способностях человека, способствующих автономному осуществлению действия памяти-воскрешения. Магия искусства памяти напрямую связана с идеей божественности человека, с верой в силу натуральной магии, эмблематики и чудотворности икон, с утверждениями о способности человека вспомнить и воскресить собственную божественную природу. С другой стороны, влияние христианства изменило саму суть герметизма, заменив спасение через индивидуальное познание идеей конечности, греховности человека и благой вестью о покаянии, искуплении грехов и божественной милости. Именно христианское понятие несовершенства человека определило способ ренессансного прочтения отдельных частей Corpus Hermeticum. Н. Кузанский, часто ссылаясь на Гермеса, тем не менее, его интерпретирует в рамках апофатического, негативного познания, где всякие позитивные утверждения о природе бесконечности являются лишь отдаленными аналогиями действительной природы Непознаваемого. Таким образом, учение о воскрешении человека через сущностное припоминание своей божественной природы является не более чем аллегорией, еще одним подтверждением христианского учения. Герметизм был прочитан в рамках свободной эгзегетики, сложившейся после Данте, когда не только Библия, но и сочинения Овидия, Вергилия, Данте и Петрарки были истолкованы как аналогии божественности [4].

Те же самые основания, на которые опирается ренессансное Studia humanitatis, стали основой аналогий Н. Кузанского в De docta ignorantia, христианским прочтением Corpus Hermeticum, а также тем способом, которым была прочитана и интерпретирована иудейская каббала Мирандолой и его последователями. Аллегорическое прочтение каббалы должно было превратить ее в сугубо доказательный инструментарий, с помощью которого можно было еще раз доказать истинность христианского учения. Однако религиозно-символическое мышление, сколь освобожденным от магизма оно не было бы, схоластическими методами рассуждений и эгзегетикой прочитывало герметические и каббалистические тексты не только как аллегории, но и как особые манифестации божественности. Эта раздвоенность между чисто инструментальным прочтением каббалы и магико-символическим восприятием содержания сочинений каббалистов заметна в сочинениях Мирандолы и его последователей.

До Мирандолы в еврейском мире уже сложились как минимум три очень влиятельные школы каббалы со своими специфическими, мистическими и вместе с тем мессианисткими интерпретациями Торы (а иногда и в целом — Танахи). Во-первых, это мистический экстатизм Авраама Абулафии, во-вторых, это мистическая, мифологизированная теургия Зохара и, наконец, мистическая травматическая апокалиптика Р. Ицхака бен Якова га Когена (R. Yitzhaq ben Jacob ha Kohen). Однако Мирандола не осознает всей пестроты каббалистической мысли: он воспринял только внешние формы рассуждений, но не разнообразие содержаний понятий. Именно невнимательность к иудейской традиции позволила Мирандоле сделать весьма успешную попытку реформирования символического теоцентрического мышления каббалы в не менее символическое, антропоцентрическое мышление в рамках ренессансной философии. Каббала была воспринята Мирандолой и его последователями как более совершенная, чем классическая, но тем не менее альтернативная эгзегетика. Обычное прочитывание многих смыслов в Священном писании (исторического/литературного, аллегорического, морального/анагогического, мистического/эсхатологического) было дополнено каббалистическим инструментарием: техниками гематрии, темура, нотарикон, что в принципе увеличивало количество значений и смыслов Библии до бесконечности. Однако Мирандола не стремился подорвать догматические интерпретации Священного Писания, а лишь показал, что истинность христианского учения подтверждается каббалой: Христос является Мессией и Богом-Сыном. Усвоенный христианством греческий логос и техне в епоху Ренессанса становится орудийностью: всякое новое учение не раскрывает собственную суть, а используется как новая техника, как подручный инструмент. Истина такому мышлению уже дана: ее заранее сформулировало предвосхищающее мышление, а техника рассуждений каббалы лишь должна это подтвердить [3].

Творение христианской каббалы не было самостоятельной целью для Мирандолы, а было только еще одной адаптацией «древних мудростей». Скрупулезнейшие архивные, стилистические исследования Х. Вирзубского показали, что вплоть до составления своих знаменитых 900 тезисов в 1846 году Мирандола еще не знал древнееврейского языка. Однако к этому времени он познакомился с довольно обширными переводами различных каббалистических текстов на латинский язык, сделанных Ф. Митридатом (Flavius Mithridates), а также, вероятно, ему пришлось выслушать обширные комментарии и устные переводы каббалистических текстов. Как отмечает Х. Вирзубский, осталось всего свыше 3000 страниц  переводов различных текстов, хотя, считается, что в свое время Мирандола пользовался более чем 5500 страницами таких переводов. Среди этих выдержек были обнаружены источники: Багир, Liber de Radicibus seu Terminis Cabala (Sefer ha-Shorashim), труды А. Абулафии, работа Й. Гикатиллы (Joseph Gicatilla)Portae Iustitiae, а также выдержки из уже утерянной рукописи М. Реканати (Menehem Recanati): Commentory on the Pentateux. Именно в последней рукописи содержались обширные цитаты Зохара, который в то время не только еще не был переведен на латинский, но и не был доступен в полном объеме даже на древнееврейском (было распространено много отдельных, разрозненных книг обширнейшего каббалистического текста, который принято именовать именем Зохар). Только после знакомства с данными книгами и комментариями Ф. Митридата (и), после публикации 900 тезисов, Мирандола начинает изучение гебрайского под руководством Элии дел Медиго и Ф. Митридата. Гебрайский ему был необходим для каббалистических комментариев Ветхого завета. Однако, вероятно, что его знания гебрайского были весьма случайны и поверхностны.

Мирандола обсуждает каббалистические проблемы в двух частях «Тезисов»: во-первых, это, “secundum secretam doctrinam sapientum Hebraeorum Cabalistarum quorum memoria sit semper in bonum” («как утверждают в тайных учениях мудрые, благословленные своей памятью гебраисты каббалисты») и, во вторых, «secundum opinionem propriam ex ipsis Hebraeorum sapientum fundamentis Christianam religionem maxime confirmantes» («согласно его собственному мнению и опираясь на основные принципы гебраиских мудрецов, которые наилучшим образом подтверждают христианскую религию»). Обобщая важность магии для христианства, Мирандола заявляет, что магия и каббала являются двумя инструментами, прекрасно доказывающими божественность христианства: « Nulla est scientia, quae nos magis certificet de divinitate Christi, quam magia et cabala» («нет другой такой науки, которая бы столь прекрасно подтверждала божественность христианства, чем магия и каббала»). Как отмечает Ф. Йейтс, а после и С. Фармер, сближение христианства, магии и каббалы основывалось на теологических учениях об евхаристии т.е. о субстанциональных превращениях хлеба и вина при определенной степени веры и необходимой формы любви и молитвы в божественное тело и кровь . Для Мирандолы это означало сущностное самораскрытие божественности человека. Причем это самораскрытие не менее зависело от воли и энтузиазма человека, чем от воли Всевышнего [4].

Кроме таких утверждений, Мирандола в «Тезисах» разбирает отдельные положения каббалы, которые имеют аналогии в христианстве. Приведу лишь несколько примеров тех тем, которые разбираются Мирандолой. Большое внимание он уделяет подробному разбору небесной иерархии, подробно обсуждая функцию каждого из архангелов. Роль архангела следует из его особой связи с небесным деревом Сефирот. Вообще Мирандола говорит о девяти ангельских иерархиях, и здесь следует более Дионисию Ареопагиту, нежели иудейскими источниками. Вместе с тем он обсуждает и саму природу Сефирот, отмечая то, что Сефирот дарует разнообразие, однако оно не есть различие, ибо различие сопряжено с небытием, смертью и греховностью. Мирандола, следуя энеадам Прокла и ссылаясь на разделение богов платоновского корпуса согласно трем метафизическим порядкам, к первому кругу он причислил «умозрительную тройку» (intelligibilis trinitatis), ко второму — «умозрительную-интеллектуальную тройку» (trinitatis intelligibilis intellectualis)  и к третьему — «интеллектуальную семерку». За этими порядками следуют «сверхнебесные божества», «двенадцать богов Федра» и «небесные божества». Ниже этих шести кругов располагаются четыре нижние порядка: «ангелы», «демоны», «герои», «души». Мирандола стремится согласовать учение Прокла с небесной иерархией Дионисия Ареопагита и с десятью сфир каббалы. Тем самым Мирандола трансформирует в неоплатоническом ключе саму суть Сефирот. Можно сказать, каббалистические понятия служат интеллектуальным материалом для созидания нового, перспективного проектирующего мышления, но выступают еще не как открытый диалог двух традиций. Такая тенденция сохранится в европейской философии и религиоведении вплоть до работ Г. Шолема и его последователей, обративших внимание на несостоятельность такой интерпретации для самой иудейской каббалы.

Надо отметить, что в «Тезисах» каббале не уделялось исключительное значение. Мирандола пытается создать христианский синкретизм из еврейских источников, пифагоризма, орфизма, зороастризма, учения халдейских оракулов и аристотелизма Аверроэса. Он рассуждает о сопоставимости, согласованности многочисленных магических и гностических учений с христианской доктриной, сочинениями Аристотеля и Кузанского.

Отдельные каббалистические рассуждения содержатся в его «Речи», Апологии (была написана с целью защитить осужденные Папой тезисы, 1487) и в Heptaplus (здесь каббалистически интерпретировались первые строчки Пятикнижия, 1489).

В сочинении «Гептаплус» Мирандола, используя каббалистический инструментарий, интерпретирует первое слово «Генезиса»: «Брейшитбара Элохим…» («В начале сотворения всесильным…»). Каббалистам слово «Брейшит» начинается не со значения слова, а со значения первого символа — буквы «Бет». Это вторая буква в древнееврейском алфавите, а не первая — Алеф, с которой начинается первый закон Божий «Анхи…». Средневековые каббалисты Тору уподобляли самому Богу, и то, что она начинается со второй буквы было понято как сущностное раздвоение мира: Творец и мир, Небо и земля, Бог и человек. Однако Мирандола, пользуясь »темурах» техникой (пермутации букв или искусство анаграмм), первое слово объясняет с христианской точки зрения, в новозаветном ключе. В языке, где можно свободно включать, интерполировать гласные буквы, переставлять согласные с места на место, анаграммы производят многочисленные значения. Мирандола техникой »темурах» из слова «Бруйшит» получает следующее значение: «Аб Бебар Ресит Сабат Бар Росц Ес Сет Раб Гиск Берит Тоб» — «Отец, в Сыне и через Сына, Начало и Конец, сотворил ум, огонь и начала великого человека, согласно божественности». С христианской точки зрения это означало: «Отец сотворил в Сыне и через Сына», а также «Сын является началом и концом всех вещей», т.е. Он является Альфой и Омегой, началом и концом мира. Окончание этого гебраисткого выражения: «Берит Тоб» можно перевести как Бог сотворил «в согласии» (вместо «согласно божественности»). Здесь говорится о согласии ума, огня и начал человека. Имеются в виду три части большого мира, макрокосма, и маленького — микрокосма. Большой мир состоит из ангельского или божественного разума, источника земной мудрости, из солнца, которое символизирует [5] любовь, и из неба — начала движения и жизни. Аналогично, деятельность человека определяется разумом, сердцем и половыми органами, дарующими ум, любовь и продолжение рода и жизни. Таким образом, Мирандола не просто использует каббалистические подходы для подтверждения христианских истин: сами эти истины он включает в соотношение микрокосма и макрокосма, объясняемое ренессансным, антропоцентрическим способом. Именно такая техническая пермутация каббалистических символов послужила созиданию новой идеи человека, из которой впоследствии вырастет новый субъект познания и новоевропейские принципы эпистемологии.

Можно утверждать, что каббала оказала большое влияние на формирование ренессансной концепции микрокосма и макрокосма, что отразилось не только в работах Мирандолы, но впоследствии в трудах Парацельса и Агриппы Ностесгеймского. Гармония микрокосма и макрокосма возможна только как активное взаимодействие Бога и человека. Осмысляя в ключе каббалистической традиции интерпретированные идеи согласия или гармонии, необходимо обратить внимание на то, что для Ренессанса субъектом познания (в смысле — гипокейменон), было не декартовское res cogitans, не кантианский чистый разум, а человек как микрокосм, как гармония всех частей и внутренностей тела: мозга, крови, рук, ног, живота и т.д. Средневековая теоцентрическая традиция не могла предложить достаточно содержательного понятийного аппарата для осмысления такой живой, телесной гармонии различного и единого. Напротив, яркие интерпретации гармонии микрокосма и макрокосма обнаруживаются в Зохаре, в котором осмысляется небесная и мирская Сефирот явленность и развертывается симпатическое понимание единства космоса.

Тем не менее взаимосвязь ренессансных идей с теософскими  образами Зохара неоднозначна. Как уже упоминалось, Мирандола мог познакомиться с отдельными выдержками Зохара, который был дополнен, переписан в ХIII веке Р. Иоше бен Шем-Товым де Леоном (1240-1305) и распространен примерно в 1270-1300. Однако опубликованная им версия явилась результатом коллективных поисков многих мыслителей на протяжении столетий. Распостраненные Моше де Леоном части Зохара носили явный теоцетрический, пантеистический и экстатический характер, отвечали духу требований и обычаев иудаизма и должны были расходиться с позициями Мирандолы [6].

Литература:

1) Глазычев В.Л., Эволюция творчества в архитектуре, М., «Стройиздат», 1986 г., с. 5.

2) Брагина Л.М., Итальянский гуманизм. Этические учения XIV-XV веков, М., «Высшая школа», 1977 г., с. 225-226.

3) Горфункель А. Х. Философия эпохи Возрождения. — М.: Высшая школа, 1980. — С. 91-99.

4) Брагина Л.М. Этические взгляды Джованни Пико делла Мирандола // Средние века. М., 1965. Вып. 28.- С.129-139.

5) Баткин Л.М. К истолкованию итальянского Возрождения: антропология Марсилио Фичино и Пико делла Мирандолы. // Из истории ренессансного искусства Запада. М., 1980.- С.31-70.

6) Пико дела Мирандола Джованни Девятьсот тезисов. Тезисы 1-400: Четыреста суждений по учениям халдеев, арабов, евреев, греков, египтян и по мнениям латинян / Пер. с лат. Н. Н. Соколовой и Н. В. Миронова. Под ред. Д. С. Курдыбайло. — СПб.: Изд-во Русской христианской гуманитарной академии, 2010. — 259 с.

Автор первой иллюстрации к статье © А. Н. Поллак