Магия в эпоху Средневековья

Ричард Кикхефер

Введение: Магия – перекресток дорог

В этой книге магия будет представлена как своеобразный перекресток дорог, где сходятся различные тропы средневековой культуры. Прежде всего, магия является точкой пересечения религии и науки. Посредством демонической магии призываются злые духи, и ее методы покоятся на собрании религиозных верований и практик, в то время как в естественной магии задействуются «оккультные» силы, присущие природе, и, по сути, естественная магия является ответвлением средневековой науки. В то же время, демоническая и естественная магия в действительности не так отличаются друг от друга, как может показаться, если судить о принципах, на которых они основываются. Даже если магия определенно не носит демонического характера, порой в ней смешиваются элементы религиозные и научные: магическое лекарство, например, может охватывать как народные знания относительно целебных свойств растений, так и фразы из христианских молитв. Во-вторых, магия является той областью, в которой народная культура встречается с ученым наследием. Народные понятия о магии были подхвачены и истолкованы «интеллектуалами», - в данном случае этим термином обозначаются люди, имеющие философское или теологическое образование, - а их идеи касательно магии, демонов и родственных тому тем, в свою очередь, распространялись повсюду проповедниками. Одним из наиболее важных направлений в исследовании культурной истории является прослеживание этих линий передачи. В-третьих, магия представляет определенный интерес по той причине, что она является, в частности, точкой пересечения между вымыслом и реальностью. Художественная литература в средневековой Европе порой отражала жизненные реалии того времени, иногда с искажениями, иногда предлагая эскапистский подход к видению этих реалий, а иногда и предоставляя те идеалы, которым можно было бы в реальности подражать. Когда в художественной литературе встречаются волшебники, феи, а также и другие персонажи, связанные с магией, то не всегда все эти персонажи изображались абсолютно реалистично. Но, даже если и так, все равно, когда магия описывалась в средневековой литературе, все же эти описания похожи на магические практики средневековья, и степень реалистичности описаний хотя и сложно, но очень интересно разбирать. Говоря вкратце, магия является той точкой пересечения,  где встречаются религия и наука, народные верования пересекаются с теориями образованных сословий, а художественные условности встречаются с реалиями повседневной жизни. Если мы встанем на этом перекрестке дорог, в таком случае мы сможем двигаться в любом направлении, для того, чтобы исследовать теологию, социальные реалии, художественную литературу, или же политические события средневековой Европы. Мы также можем пойти и иными путями, исследуя средневековое искусство и музыку, поскольку в искусстве порой изображались магические темы, а музыке всегда приписывалось обладание магическими силами. Поскольку магия осуждалась как Церковью, так и государством, ее история заводит нас также и в чащу развития юриспруденции. Действительно, магия достойна подробного изучения, поскольку она служит отправной точкой для путешествий в огромное множество областей средневековой культуры. Исследование подобного рода способно раскрыть сложность и взаимосвязанность различных частей этой культуры. Юмор и серьезность также встречаются в магии средневековой Европы. Многие магические рецепты, с которыми мы познакомимся в этой книге, могут поразить современного читателя своей забавностью или фривольностью, и, возможно, они действительно были написаны шутки ради, но очень редко можно с легкостью определить, могла ли средневековая публика посмеяться или быть шокированной подобными материалами. Некоторые из магических приемов, которые на самом деле использовали люди в эпоху Средневековья, могут показаться просто бессмысленными, однако судьи, которые приговаривали магов к смерти, воспринимали их всерьез.

Магия представляет собой перекресток дорог также и в ином смысле, достаточно отличном от предыдущего. Идеи, относящиеся к магии, процветали в средневековой Европе благодаря различным источникам. Магические верования и практики из классической культуры Средиземноморских областей перемежались с верованиями и практиками германских и кельтских народов из северной Европы. Затем средневековые христиане перенимали понимание магии от евреев, непосредственно среди них, или же от арабов за границей. Порой сложно определить, откуда именно пошло то или иное верование, но для того, чтобы понимать все методы средневековой магии, мы должны знать о заимствованиях из различных культур. Изучение магии, таким образом, становится средством для понимания взаимодействия друг с другом различных культур.

Две темы для исследования

О значении всего сказанного лучшим образом можно будет судить, пожалуй, после того, как мы обратимся к двум рукописям XV-го века, в которых магия играет важную роль: это книга по домоводству из Вольфстернского Замка, расположенного в Тироле, и руководство по демонической магии, которая ныне хранится в Баварской Государственной Библиотеке, что в Мюнхене.

В Вольфстернском руководстве показано, какое место может занимать магия в повседневной жизни¹. Его составителем была неизвестная женщина, или мужчина, в чьи заботы входило управление большим состоянием. Возможно, он или она, проживал(а) в Вольфстерне, или же где-то неподалеку, и затем переехал(а) сюда. Во всяком случае, книга написана на языке этой местности, на немецком, а не на латыни, и составитель, скорее всего, был мирянином, а не монахом или священником. В работе отражены все практические проблемы домоводства. Люди в имении постоянно подвергались болезням. Поля нуждались в культивировании и в защите от непогоды. Нужно было выгонять крыс из подвала. Большую часть всех этих знаний можно было бы просто запомнить, однако грамотный домовладелец с большей пользой для себя записал бы кое-что из известного ему, чтобы быть уверенным, что они не забудутся им, и книга как раз подходила для того, чтобы хранить подобные знания. В ней записаны инструкции практически по поводу всех аспектов домоводства. В ней говорится о том, как изготавливать кожу, мыло или чернила, чистить одежду, ловить рыбу. Все это перемежается медицинскими советами-предписаниями касательно излечения людей и животных. Почитая за авторитетного автора Аристотеля и других ученых древности, составитель рассказывает о том, как диагностировать и лечить лихорадки, заболевания глаз, а также и иные проблемы со здоровьем. Ко всему этому добавлено собрание молитв, благословений и заклинаний.

Средневековые люди, которые собирали подобные руководства, никогда бы не посчитали себя магами, однако рассматриваемая книга содержит в себе то, что мы могли бы назвать магией. В ней рекомендуется взять листья определенного р астения и использовать их как средством «от всех видов лихорадки»; такую рекомендацию  можно счесть скорее за науку, или народную медицину, а не за магию. Прежде, чем использовать эти листья, на них нужно написать некоторые слова на латыни, чтобы призвать силу Святой Троицы, а затем произнести Иисусову молитву, а также и иные молитвы над листьями; здесь мы уже видим религиозные черты. Однако нет никаких причин научного или религиозного характера для того, чтобы повторять эту процедуру перед рассветом в течение трех дней. Добавляя это условие, автор усиливает научные и религиозные черты еще и чертами магическими. Религия и магия вновь поддерживают друг друга в данной книге в процедуре по удалению пятна, появившегося на глазу. Эта процедура начинается с прочтения легенды о Святых, а затем совершается обращение к самому пятну:

«[Легенда:] У Святого Никасия, святого мученика Божия, было пятно на глазу, и он молил Бога, чтобы Он освободил его от пятна, и Господь исцелил его. И он [вновь] молился Богу о том, чтобы, кто бы ни носил то же имя, что и у него, то был бы излечен от всяческих пятен, и Господь услышал его.

[Заклинание:] Итак, я заклинаю тебя, о пятно, Живым Богом, Святым Богом, дабы ты исчезло из глаз слуги Божьего N., какого бы ты ни было цвета: черного ли, красного ли, белого ли. Да изгонит тебя Христос. Аминь. Во имя отца, и Сына, и Святого Духа. Аминь».

Сама по себе легенда относится к религиозному контексту, формула построена имеет некоторые молитвенные черты, однако магический аспект здесь заключается в том, что болезнь наделена своего рода личностью и может подчиниться приказанию. Подобным же образом и процедура по излечиванию зубной боли начинается с легенды о Святом Петре. Святой страдал от червя в зубе. Христос увидел его сидящим на скале, приложившим руку к щеке, и исцелил его, заклиная червя, чтобы он удалился, «во имя Отца и Сына и Святого Духа». Исцеление, совершенное Христом, становится архетипом, силу которого возможно призвать для того, чтобы справиться с собственной зубной болью. В Вольфстернской книге, однако, процедура исцеления носит не столь конкретный характер. После прочтения легенды следует прочтение нескольких фраз религиозного характера («Ayos, ayos, ayos tetragramaton»), а затем дается отдельный совет: написать на щеке страдающего от зубной боли набор из латинских слов и слов, не несущих никакого смысла («rex, pax, nax in Cristo filio suo»).² Порой в этом руководстве в чисто магических целях используются литургические формулы. Если некоторая женщина имеет затруднения с женским циклом, то в этом случае в книге рекомендуется выписать слова из мессы: «Им, с Ним и в Нем», а затем этот лист бумаги следует положить на голову заболевшей женщины. Еще более явно магическим характером обладает средство от эпилепсии: сначала следует обвязать шею пациента ремнем из оленьей кожи, когда с ним случится припадок, затем нужно «привязать» болезнь к ремню «во имя Отца и Сына и Святого Духа», и, наконец, этот ремень погребают вместе с мертвым человеком. Таким образом болезнь от пациента переходит к ремню, а потом благополучно предаются миру мертвых, и поэтому более никакого вреда в мире живых причинить не может. В Вольфстернской книге приводятся не только христианские молитвы, но также и очевидно бессмысленные комбинации слов или букв, и им приписывается медицинское значение. В одном из случаев рекомендуется переписать буквы «P. N. B. C. P. X. A. O. P. I. L.», которые сопровождаются надписью на латыни: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа». Для избавления от демонического одержания в книге рекомендуется священнику говорить в ухо страждущему человеку следующую беспорядочную смесь латыни, греческого языка и тарабарщины:

«Amara Tonta Tyra post hos firabis ficaliri Elypolis starras poly polyque lique linarras buccabor uel barton vel Titram celi massis Metumbor o priczoni Jordan Ciriacus Valentinus».

В качестве альтернативного средства против одержимости в книге предписано взять три веточки можжевельника, окунуть их трижды раз в вино во славу Троицы, проварить их и положить на голову одержимого человека так, чтобы он об этом не знал. Предписания, в которые включены словесные формулы, обычно происходят от христианской литургии, однако в иных предписаниях не содержится ни единого слова, а также определенные предписания совершенно не наделены религиозным характером. Для того, чтобы отразить любые формы волшебства, например, нужно положить на человека полынь. Или же для того, чтобы обладать зорким зрением ночью, нужно намазать глаза кровью летучей мыши, которая, очевидно, должна передавать замечательную способность этого животного «видеть» даже в темноте.  Здесь было бы уместно обратиться к древним авторитетным писателям: классические писатели, такие как, например, Плиний, часто упоминали о подобных, если не тождественных приведенным здесь способах лечения. Однако проследить, откуда именно компилятор взял тот или иной рецепт, является задачей, обреченной на провал, которая заведет в лабиринт, из которого невозможно выбраться. Действительно, в этой компиляции есть совсем не много оригинальных материалов; большинство из них повторяет древние формулы, или же, по крайней мере, формулы, содержащиеся в иных компиляциях. Средство против зубной боли начинается с легенды о Святом Петре, например, что является весьма распространенным мотивом. В сущности, та же самая формула встречается во множестве иных рукописей, будь то рукописи англо-саксонские, или же выполненные в любых других местностях Европы.

Нет ничего удивительного в том, что подобного рода материал мог вызвать неодобрение. Маргиналии, присутствующие в рукописи, и написанные иным почерком, через некоторое время после написания этого манускрипта, показывают, что эта книга вызвала чье-то неодобрение. Один из неодобрительных комментариев относится к вышеупомянутому рецепту для избавления от проблем с женским циклом. Некий читатель написал рядом с этим предписанием: «Это совершеннейшая ложь, суеверие, истинная ересь». Несколько страниц этого компиляционного труда были вырезаны, вероятно, тем же самым читателем. Из-за этой цензуры некоторые из формул автора оказались ужасно изуродованы, например, инструкция по обретению невидимости, а некоторые из формул оказались утеряны. С другой точки зрения, однако, книга более вызывала скепсис, чем осуждение: читатель писал комментарии рядом с особенно сомнительными пассажами: «Было бы хорошо, если бы это было правдой»!

В общем, Вольфстернское руководство вызывает несколько вопросов относительно истории магии: каким образом магия относится к религии? Как она относится к науке и к народной медицине? Какую роль классическая античная традиция играла в средневековой магии? Как и почему христианские литургические формулы стали использоваться в магии? До какой степени магия принадлежала к сфере деятельности мирян? До какой степени в занятия магией были вовлечены клирики, такие как, например, тот самый священник, чья помощь требовалась для совершения экзорцизма? Как бы теолог, вроде Фомы Аквинского, отреагировал на магию, приводимую в этой книге? Все эти вопросы будут затрагиваться в главах данной книги. Сейчас перед нами исключительно стоит задача увидеть, каким образом магия Вольфстернской рукописи может послужить в качестве отправной точки для того, чтобы предпринять исследования в различных направлениях, или как перекресток дорог в средневековой культуре.

Во второй рукописи поднимаются несколько иные вопросы.³ В отличие от Вольфстернской книги, в Мюнхенском руководстве задействуется явно демоническая магия, или же то, что известно под названием некромантии. Также, в отличие от Вольфстернской книги, Мюнхенское руководство написано на латыни (кроме некоторых народных материалов, которые были присовокуплены к нему), а его автор и обладатель, вероятно, принадлежал к духовенству. Практически на каждой странице этой книги приводятся инструкции по заклинанию демонов с помощью магических кругов и иных инструментов, инструкции по принуждению духов в тот момент, когда они появляются, или же приказания возвратиться, когда они были отпущены. Цели, для которых использовалась данная магия, многочисленны. Она могла использоваться для того, чтобы свести человека с ума, чтобы вызвать страстную любовь, снискать расположение при дворе, создавать иллюзию могущественного замка, получить лошадь, которая может доставить мага во всякое место, куда бы он ни пожелал отправиться, или же узнавать будущее и тайные вещи. В магии данного вида используются детально продуманные атрибуты. Помимо магических кругов, магу нужны восковые изображения людей, на которых он хочет воздействовать, или кольца, мечи, а также и иные предметы. В некоторых случаях в руководстве предписывается принести в жертву злым духам удода⁴, или жечь некие травы, чтобы дым мог служить в качестве магического благовония. Так же, как и Вольфстернская книга, Мюнхенское руководства черпает сокровища христианской литургии, однако делает это более целостно. Вместо того, чтобы просто заимствовать короткие фрагменты и знакомые молитвы, автор Мюнхенского руководства обширные цитаты из Церковного ритуала, а в иных случаях использует новые формулы, явно смоделированные по образу Церковного ритуала. Иные элементы в данной работе напоминают еврейскую и мусульманскую магию. В некоторых формулах используются магические заклинания с Именами Бога, что сродно с еврейской магической практикой, в то время как в христианские формулы входит произнесение магических имен Христа. Действительно, большая часть еврейской и мусульманской магии, как может показаться, основывается на базовом понятии о том, что магические формулы способны принудить демонов явиться и исполнить порученное приказание. В важном арабском магическом тексте, хорошо известном в поздний период Средневековья на Западе под названием «Пикатрикс», также содержатся формулы, подобные тем, что представлены в Мюнхенском руководстве. Кроме того, определенные строки из Мюнхенского руководства предполагают, по крайней мере,  наличие начальных знаний по астрологии, которую Западная культура позднего периода Средневековья черпала из арабских источников.

Магия в этом Мюнхенском руководстве чаще всего довольно сложна. В одном из разделов, например, говорится о том, как обрести любовь женщины. Произнося заклинания, маг берет голубиную кровь и с ее помощью изображает обнаженную женщину на коже собаки. Он пишет имена демонов на различных частях этого изображения и, совершая это, приказывает демонам повлиять на эти части настоящего женского тела, чтобы она воспламенилась любовью к нему. Он окуривает изображение дымом мирры и шафрана, все время заклиная демонов повлиять на нее, чтобы и днем, и ночью, она могла бы думать только о нем. Он вешает это изображение на шею, идет в тайное место в одиночестве, или же с тремя доверенными сообщниками, и с помощью меча чертит круг на земле, с именами демонов, которые идут по краю круга. Затем он встает в круг и заклинает демонов. Они приходят (как обещано в книге) в виде шести слуг, готовых исполнить его волю. Он говорит им ступать и привести ему женщину, не причинив ей никакого вреда, и они исполняют то, что им было велено. Когда она придет, то будет немного озадачена, но готова сделать то, чего желает маг. Пока она пребывает там, один из демонов принимает ее форму и до ее возвращения остается у нее в доме, чтобы ее странная отлучка не была замечена.

У составителя руководства было припасено еще множество идей. Он рассказывает, например, о том, как пробудить ненависть между двумя друзьями, используя сложный ритуал, в котором нужно закапывать два камня у порога домов этих друзей, а затем раскопать их и просить в огонь, затем окурить их серой, оставить на три дня в воде и ударить их друг об друга. Когда маг совершил окуривание, он заклинает «всех омерзительных демонов, зловредных, несправедливых и вздорных» Силой Божьей. Он приказывает этим демонам вызывать между этими друзьями столько же ненависти, сколько испытывают демоны друг к другу, или сколько испытывали друг к другу ненависти Каин и Авель. Вновь ударяя камни друг о друга, он произносит: «Я сталкиваю друг с другом не эти камни, но сталкиваю друг с другом X. И Y., чьи имена здесь вырезаны». Наконец, он отдельно друг от друга закапывает эти камни. В руководстве предупреждается о том, что детали этой церемонии следует держать в секрете, поскольку они наделены невыразимой силой. В случае, если маг захочет исправить нанесенный им вред, он должен будет откопать камни, нагреть их, раздробить их и бросить раздробленные куски в реку.

В другом разделе книги рассказывается о том, как стать незримым. Маг идет на поле, что располагается за пределами города и чертит на земле круг. Он окуривает круг и окропляет его, а также себя, святой водой, произносят 7-й стих 50-го Псалма. Он встает на колени и заклинает различных духов, приказывая им во имя Господне явиться и выполнить его приказания. Духи внезапно появляются внутри круга и спрашивают, чего он хочет. Он просит «шапку невидимку». Один из духов подходит и передает ему такой головной убор, причем дает его взамен белой мантии мага. Этот ритуал не безопасен: если маг не возвратится на то же самое место три дня спустя, не возвратит свою мантию и не сожжет ее, тогда он умрет в течение семи дней. Автор этой книги не брезгует заклинанием «демонов», или «злых духов». Иногда он призывает их по именам, например, Сатана, Люцифер, Berich и так далее. Даже если в церемонии в точности не говорится о духах, которые являются демоническими, намерения обычно совершенно прозрачны, и ни один инквизитор не стал бы долго раздумывать по этому поводу.

Материалы из Мюнхенского руководства, так же, как и из Вольфстернской рукописи, не полностью являются оригинальными. Параллели можно найти во многих других рукописях, как написанных в других частях Европы, так и принадлежащих к арабской или еврейской традициям. Экземпляры таких средневековых европейских рукописей являются редкими, поскольку инквизиторы и представители иных властей, когда только появлялась возможность, тут же предавали подобные рукописи огню. Однако достаточное количество рукописей избежали этой судьбы, чтобы мы могли иметь представление об этом жанре.

Это руководство, как и первое, предоставляет для нас ряд важных вопросов: Какое отношение эта магия (столь отличная от магии Вольфстернского руководства!) имеет к религии? Насколько в точности данные материалы напоминают те формулы, что относятся к еврейской и мусульманской магии, и в чем они отличны? Какие исторические связи можно установить между этой магией и еврейскими или мусульманскими ее предшественниками? Какой человек с большей вероятностью мог быть владельцем такой книги? На самом ли деле владелец практиковал эти ритуалы, или же они являлись результатом тонкой игры, или же фантазией? Если владельцы подобных руководств действительно занимались подобной магией, то насколько они сходны с магами, о которых говорилось в средневековых проповедях, или же магов из средневековых романов? Опять же, эти вопросы мы поднимем позже в данной книге, а сейчас же нашей целью является показать то, что магия способна стать причиной такого многогранного исследования.

Определения магии

Фундаментальным вопросом для нынешнего исследования является определение магии. Если человек втирает в глаза кровь летучей мыши, магия ли это, или же рецепт примитивной медицинской науки? Как нам определить границы между медициной и магией? Даже если мы можем сказать, что бывают случаи, когда магия и наука пролегают рядом друг с другом, или же находятся на грани друг с другом, нам все равно нужно уметь определять саму границу. Также нам нужно определить, как магия по принципу своему относится к религии, даже если бы нам хотелось бы признать, что во множестве случаев магия и религия очень близко напоминают друг друга. И тут мы встречаемся с еще большими трудностями. Некоторые люди, например, скажут, что заклинать демона просто для того, чтобы предсказать будущее, не означает заниматься магией, поскольку магия подразумевает под собой практическую манипуляцию теми вещами, из которых состоит мир, - с помощью магии человек насылает на кого-то болезни, достигает расположения при дворе и так далее, - а не просто узнает о предстоящем положении дел. Что бы сказали средневековые люди по поводу всего перечисленного? Большинство из них, вероятно, не придали бы большого значения этим вопросам. Были люди, которые пытались использовать знания, такие, как изложены в Вольфтернском и Мюнхенском руководстве, другие люди были обеспокоены тем, что эти знания могут быть использованы против них, а также были и те, в чье попечение входило препятствовать использованию этих знаний, но совсем не многие из представителей всех перечисленных групп стали бы задаваться вопросом о том, применим ли термин «магия» к данным практикам. Они могли сказать, что в Вольфстернской книге содержатся «чары», «благословения», «заклинания» или просто «лекарства», не называя их собственно «магическими». Они могли назвать Мюнхенское руководство книгой по «некромантии» или «волшебству», а не книгой по «магии». Исключительно теологически и философски образованную элиту весьма заботил вопрос об определениях. Когда интеллектуалы проявляли свое внимание к таким вопросам, однако, они размышляли о современных им практикам, и зачастую они ясным образом выражали то, что другие люди считали само собой разумеющимся. Если мы посмотрим на теологическое и философское понимание магии, в таком случае мы по крайней мере сделаем важный шаг на пути к понимаю того, что средневековые люди думали о данном предмете.

Вообще говоря, интеллектуалы средневековой Европы признавали существование двух форм магии: естественной и демонической. Естественная магия не отличалась от науки, но скорее являлась ответвлением науки. Это была наука, которая имела дела с «оккультными свойствами» (или с сокрытыми силами), присущими природе. Демоническая магия не отделялась от религии, но являлась извращением религии. Это была религия, которая отвернулась от Бога и обратилась к демонам за их помощью в человеческих делах. Как несложно догадаться, магия в Вольфстернском руководстве является примером естественной магии, а магия Мюнхенской рукописи представляет собой магию демоническую. С этой точки зрения практиков это заключение можно считать, по существу, верным. Однако с точки зрения средневековых теологов, философов, проповедников и инквизиторов этот вопрос был не таким уж и простым. Многие из этих экспертов сочли увидели бы даже в Вольфстернской книге демоническую магию. В предписанных для произнесения неясных словах могли содержаться имена демонов. Использование ремня из оленьей кожи для устранения эпилепсии могло быть расценено как сигнал, подаваемый демонам, или же жертва им. Если полынь способна отражать влияния волшебства, то знание о такой оккультной силе могло быть предоставлено демонами. Ведомо или неведомо для себя же самого человек, использовавший Вольфстернское руководство, мог заниматься демонической магией. Люди, которые шли собирать очевидно совершенно невинные травы, или же человек, который мог показаться невинным и полезным, в свою очередь, мог заключить сделку с дьяволом (Рис. 1) Действительно, для многих авторов средневековой Европы любая магия по определению являлась демонической; не каждый соглашался с тем, что существует некая естественная магия. Такими авторами материал, приведенный в Вольфстернском руководстве, мог быть назван магическим только по той причине, что он очень похож на средства, в которых люди прибегают к помощи демонов. Однако у термина «магия» есть своя история, и для того, чтобы знать, что этот термин означал в тот самый период, требуется знать об этой истории.

Рис. 1. Колдуньи и демоны, из «Пилигримажа человеческой жизни» Джона Лидгейта

В период классической античности слово «магия» применялось ко всем искусствам магов (magi), зороастрийских священнослужителей из Персии, которые были известны грекам по крайней мере с пятого столетия до н.э. Некоторые из них, вероятно, перебрались в Средиземноморский мир. Чем именно занимались эти маги? У греков и римлян, главным образом, не было точного представления об их занятиях: они практиковали астрологию, они утверждали, что излечивают людей посредством тщательно разработанных, но поддельных церемоний, и вообще же они занимались изучением вещей оккультных. Чем бы они ни занимались, однако, все их занятия по определению были «искусствами магов», или «магическими искусствами», или просто «магией». Изначально у этого термина не было точного значения. Поскольку магия являлись иноземцами, обладавшими экзотическими навыками, которые вызывали опасения, то термин «магия» обладал глубокой эмоциональной окраской, наполненным темными коннотациями. Магия являлась чем-то зловещим, чем-то угрожающим. Когда греки и римляне занялись практиками, подобными тем, которыми занимались маги, они так же очень боялись того, что вовлекаются в магию.  С этого момента этот термин стал охватывать зловещие действа оккультистов как иноземных, так и отечественных.

Ранние христианские авторы, использовавшие этот термин, играли на этих подтекстах. Если греческие или римские язычники могли предсказывать будущее или исцелять болезни, то они делали это потому, что им помогали их боги. Однако боги язычников настоящими богами не являются; с христианской точки зрения они, в действительности, были демонами. Так с тавматургии греко-римского язычества была снята маска, и раскрылась ее причастность к демонической магии. Даже если язычники не признавали, что они пользуются помощью злых духов, и даже если они всего лишь использовали лечебные травы и амулеты, изготовленные из определенных камней, христианский писатель, такой как Августин Блаженный (354-430) незамедлительно видел причастность к тому демонов. Демоны принимали эти предметы за знаки или символы, призывающие их к исполнению их работы. Это были демоны, которые основали магические искусства и научили им людей, которые эти искусства практиковали, и это были те демоны, которые на самом деле исполняли волю магов. Дивинация (или предсказание будущего) также была возможна только лишь при помощи демонов. Это доминантная тема в классической работе Августина «О Граде Божьем», а авторитет Августина в средневековой культуре был настолько велик, что его взгляд на эту, как и на многие другие проблемы, был преобладающим. Если бы вы жили в двенадцатом веке, и спросили бы теолога, что такое магия, вы бы наверняка услышали, что создали магию демоны, и что они всегда принимали участие в занятиях магией. Вам бы, вероятно, также предоставили бы каталог различных форм магии, и большинство форм из списка представляли бы собой виды дивинации.⁵ Исидор Севильский (ок. 560-636), заимствовавший идеи из сочинений классических авторов, таких как, например, Варрон (ок. 116 – 27 до н.э.), перечислял геомантию, гидромантию, аэромантию и пиромантию (дивинацию посредством земли, воды, воздуха и огня), называя все это «магией», и затем под тем же самым заглавием рассуждал о дивинации по крику птиц, по внутренностям жертвенных животных, а также по расположению звезд и планет (т.е. астрология). Только лишь после перечисления этих и других видов дивинации он на самом деле говорил о чарах (магическом использовании слов), лигатурах (медицинском использовании магических предметов, связанных с пациентом), а также о различных феноменах, когда он рассуждал о магии. «Все это, - говорил он, - включает в себя демоническое искусство, которое произошло от дурного человеческого общества и дурных ангелов».⁶ В течение многих столетий авторы повторяли и использовали эти категории, говоря о магии. По крайней мере в двенадцатом столетии оставались стандартными, и авторы повторяли и использовали их, говоря о магии, хотя никто в высоком Средневековье уже не предсказывал будущее посредством рассматривания внутренности жертвенных животных. Не все вторили Исидору дословно: в середине тринадцатого столетия богослов Александр Гэльский (ок. 1185-1245) использовал слово «дивинация» в качестве общего обозначения, под которыми он подразумевал различные виды оккультного искусства, включая волшебство и иллюзии. Так или иначе, однако, средневековые писатели склонялись к тому, чтобы видеть близкую связь между магией и дивинацией.⁷

Два существенных изменения произошли примерно в XIII столетии. Сначала появились авторы, которые увидели в естественной магии альтернативу демонической магии. Затем, термин стал использоваться для обозначения исцеления столь же часто, как и для обозначения дивинации. Гийом Овернский (William of Auvergne) (ок. 1180-1249), влиятельный теолог и парижский епископ, признал существование различия между демонической и естественной магией, и уделил значительное внимание естественной магии. Альберт Великий (ок. 1200-80) также признавал возможность существования естественной магии в своих научных работах, не смотря на то, что в своей теологической работе он соблюдал осторожность, говоря об отличии естественной магии от демонической.

Многие люди, что уж там говорить, настойчиво думали, что вся магия – от демонов, и считали дивинацию центральной целью магии. Даже те, кто обращался непосредственно к оккультным силам (virtutes occultae) природы, не всегда использовали термин «магия» в отношении к себе. Фома Аквинский (ок. 1225-74) считал, что оккультные феномены производятся посредством звездных влияний и влияний планет, однако склонялся к подходу Августина, используя слово «магия» для определения демонического искусства. Роджер Бэкон (ок. 1214 – ок. 1292) также верил в таинственные и поразительные силы природы, однако обычно использовал слово «магия» для обозначения различных видов мошенничества и обмана. В течение XIV  и XV столетия, однако, понятие естественной магии стало весьма устойчивым в европейской культуре, даже если оно еще не признавалось повсеместно и не описывалось унифицировано. Когда писатели говорили о естественной магии как о взаимодействии с оккультными силами в природе, что же они под этим подразумевали? Чем оккультные силы отличаются от обычных, проявленных сил? В некоторых случаях может показаться, что различия носили субъективный характер:  сила природы, о которой мало известно и которая вызывает трепет, является оккультной, в отличие от сил, о которых людям хорошо известно, и которые они воспринимают как сами собой разумеющиеся. В «Пикатриксе», например, рассматриваются вопросы, которые имеют отношение к вещам «сокрытым от чувств, так, что большинство людей не понимают, каким образом они происходят, или по каким причинам они возникают».⁸ Этот термин обладает техническим смыслом, однако, и этот смысл не относится к субъективному отклику наблюдателя, но имеет отношение к объективному статусу рассматриваемой силы. Большинство свойств растений, камней и животных могут быть объяснены в терминах их физической структуры. Растение, которое «холодное» или «влажное», может излечивать любую болезнь, вызванную избытком «жара» или «сухости». (Это стандартные аристотелевские категории; растение может быть классифицировано как «горячее» или «холодное» согласно природе, независимо от фактической его температуры в данный момент). Иные свойства, однако, невозможно объяснить этими терминами. Сила растения излечивать определенные болезни, или же сила драгоценного камня отражать те или иные неудачи, может происходить не от внутренней структуры предмета, но от внешнего источника: от звезд и планет исходят эманации. Эти силы технически были известны как оккультные, и естественная магия являлась наукой, изучающей таковые силы. Рассматриваемые свойства строго относились к сфере природы, однако естественный мир, который вмещал в себя эти свойства, являлся весьма обширным: вместо того, чтобы определять внутреннюю структуру растения, и таким образом определять его действие, нужно было установить те влияния, которые происходят из далекого космического пространства.  Кроме того, сила могла быть расценена как оккультная в том случае, если она основывалась на некоторой символической черте могущественного объекта, а не только лишь на внутренней его структуре. Растения с листьями, имеющими форму печени, может излечивать печень, а острое зрение стервятника могло излечить глазные заболевания, если бы его глаза завернули в волчью шкуру и обернули вокруг шеи пациента. То, что мы сейчас обсуждаем, является «симпатической магией», как называет ее Джеймс Дж. Фрэзер: магия, которая работает посредством «тайной симпатии» или символического подобия между причиной и следствием.⁹ Медицинский свиток, написанный примерно в 1100 году, заключает в себе совет лечить посредством травы dracontium, называемой таким образом по той причине, что ее листья напоминают драконов, змеиные укусы и внутренних червей.¹⁰ Обратный принцип, так же являющийся важным для магии, - принцип «антипатии». Волк антипатичен по отношению к овце, и их антипатия такова, что даже звук барабана, сделанного из волчьей кожи, заглушит звук барабана, сделанный из овечьей кожи. Для большинства авторов античности и Средневековья, симпатия и антипатия являлись принципами обычной науки, не магии, однако авторы позднего периода Средневековья, которые разрабатывали концепцию естественной магии, зачастую включали в понятие естественной магии феномены подобного рода.

В иных случаях действие магических предметов покоится на «анимистических» принципах: на представлении о том, что в естественных вещах пребывают духи или же они обладают некоторыми личностными свойствами. Одним из растений, обладающим могущественным магическим действием, считалась мандрагора, корень которой смутно напоминает человека, который вверх тормашками растет в земле. Поскольку этот корень наделялся определенными личностными чертами, те, кто раскапывал его, чтобы использовать в своих целях, боялись, что корень мандрагоры станет мстить. Для того, чтобы избежать этого, они обвязывали корень веревкой, и другой конец веревки привязывали к голодной собаке, затем бросали собаке мясо. Животное вытягивало мандрагору из земли, и таким образом именно она должна была стать объектом мести мандрагоры (Рис. 2). Символические соображения такого рода являются основанием для множества феноменов, которые мы станем рассматривать в этой книге.

Рис. 2. Извлечение мандрагоры, из рукописи XII-го века

Даже если такие символические принципы являются основанием магии, все же интеллектуалы пытаются объяснить оккультные силы, рассматриваемые нами, и положить в основу этих объяснений зодиакальные и планетарные влияния, а не принципы симпатии, антипатии или же простой анимизм. В этой книге, по этой причине, термин «магия» будет использоваться для обозначения тех феноменов, под которыми интеллектуалы понимали либо демоническую, либо естественную магию. Действие является магическим благодаря той силе, которое оно призывает: если действие основывается на божественном действии, или же проявляет силы природы, в таком случае оно не магическое, но, если для совершения действия используются демонические силы или оккультные силы природы, в таком случае действие является магическим.

Существует также и иное определение магии, в котором внимание акцентируется на предполагаемой силе действия, а не на разновидности той силы, которая призывается. Это понимание магии главным образом происходит из религиозных дебатов XVI столетия, а также оно получило свое развитие в антропологических сочинениях конца XIX – начала XX века¹¹. Согласно данному подходу, главной чертой религии является молитва к Богу или к богам, а главной характерной чертой магии является принуждение духовных сущностей или сил. В религии боги понимаются как свободные посредники, чье расположение нужно заслужить с помощью подчинения и продолжительного поклонения. Человек, занимающийся магией, пытается манипулировать духами, - или же безличными духовными силами, которые относятся к природе, - механически, подобно тому, как человек использует электричество, включая или выключая его. С этой точки зрения граница между религией и магией становится трудно различимой. Человек, пытающийся принудить Бога с помощью механического выполнения ритуалов, может быть принят практикующего магию; действительно, протестанты XVI века обвиняли католиков в том, что именно этим они и занимаются. В последние годы даже антропологи склонялись к тому, чтобы не уделять такого большого внимания этому различию, однако среди большинства читающей публики это различие это различие стало настолько устойчивым, что многие люди считают его основанием для естественного значения этих двух терминов.

К сожалению, этот способ отличать магию от религии бесполезен, когда мы имеем дело со средневековыми материалами. В первую очередь, в источниках говорится совсем не много о том, как именно средневековые люди понимали силу, которая участвует в их действиях. Собирался ли принуждать Бога человек, использовавший Вольфстернское руководство, посредством литургических формул, используемых в исцеляющих ритуалах, или отражают ли эти ритуалы глубокую (или простодушную) веру и набожность? В самом руководстве не дается ключа к разгадке этого вопроса; нет такого ключа и в других подобных Вольфстернсокму руководству источниках. Во-вторых, обычные люди средневековой Европы, вероятно, не делали острого разграничения между принуждением и мольбой. Когда они использовали чары, подобные тем, что представлены в Вольфстернской книге, они, конечно же, ожидали, что их попытки окажут определенное влияние; иногда это влияние могло иметь принуждающий характер, иногда оно выражалось в качестве просьбы, однако из-за неопределенности, какую из форм примет то или иное действие, возможности для реализации действий были весьма обширны. Молитвы так же могли принимать неоднозначный характер: Христос обещал, что  сделает то, что будут просить во имя Его. (Ин. 14:14), и верующий христианин совершенно определенно ожидал, что обещание это будет исполнено, однако позиция тех, кто призывал имя Христово, может варьироваться от произнесения магического заклинания до чрезвычайной мистической набожности, а простые христиане навряд ли анализировали, каковы в точности их намерения. Действительно, европейцы, жившие до современного нам периода, столь же двойственным образом рассматривали и медицину, которой пользовались: даже если лекарство было испытанным, и его действенность была «доказана», все же силу его воздействия в конкретно данном случае тяжело было бы рассчитать. В случае демонической магии есть еще одна причина, по которой бесполезно было бы концентрировать наше внимание на предполагаемой силе: были и такие маги, которые считали, что могут принуждать демонов, но исключительно по той причине, что ранее они молили Бога и обрели божественную власть над демонами. Если мы станем использовать фундаментальное различение между принуждением и мольбой, в таком случае мы не извлечем пользы из этих усложнений.

В некоторых из случаев, которые мы будем изучать, действительно, люди, использовавшие магию, пытались принуждать демонов, или силы природы, или Бога. Однако намерения – вещь настолько неоднозначная, сложная и разнообразная, что мы не извлекли бы никакой пользы, если бы принимали подразумеваемую силу в качестве решающей и определяющей характеристики магии в целом.

Определения естественной и демонической магии, приведенные выше, станут нашими отправными точками, когда мы будем исследовать роль магии в средневековой культуре. Нам следует держать в уме, однако, что эти определения происходят от отдельного класса, существовавшего в средневековом обществе, представители которого обладали теологическим и философским образованием. Используя их определения, нам нужно быть бдительными, чтобы не позволить их точке зрения полностью затмить точку зрения их безграмотных современников. Эта проблема нам знакома. Все источники по средневековой культуре происходят от малой части населения, которая знала грамоту, и не существует краткого пути, по которому можно было бы прийти от их умственного мира к миру неграмотного населения. Лучшее, что мы можем сделать, так это тщательно вчитываться в документы, правильным образом выстраивая вопросы в своем уме. Каким образом грамотная элита разделяла или вбирала в себя точку зрения простых людей? Отражают ли некоторые сочинения взгляды простого народа лучше, чем иные? Способны ли мы с точностью восстановить народные представления, пользуясь для этого ученой их критикой? Отражают ли определения магии, используемые интеллектуалами, воззрения народа, или же, напротив, искажают их? У интеллектуалов есть преимущество: они формулировали точные теории и определения, которые мы можем прочитать и использовать. Остальная часть общества так же определенным образом рассуждала об устройстве мира, однако ее воззрения сложнее реконструировать. Народные и ученые воззрения порой были подобны друг другу, а порой отличались друг от друга, и для того, чтобы увидеть связь между ними, мы должны тщательно прочитывать свидетельства, учитывая особенности каждого случая.

Мы выясним, в особенности сравнивая народные и ученые воззрения, что история магии, прежде всего, является точкой пересечения применения естественных сил и инвокации демонических сил. Можно суммировать в краткой форме, что на протяжение истории средневековой магии народ склонялся к тому, чтобы считать магию естественной, в то время как среди интеллектуалов было существовало три конкурирующих мнения: предположение, развитое в ранние века Христианства, что магия по крайней мере неявно опирается на демонов; сдержанное признание, побуждаемое, в особенности, влиянием арабских ученых в XII-м веке, что большая часть магических методов в действительности является естественной; а также страх, стимулируемый в поздний период Средневековья, различными действительно имевшими место быть некромантическими опытами, что в магии используются слишком явные инвокации демонов, даже в тех случаях, когда она, как кажется, обладает невинным характером.  Однако здесь мы забегаем вперед.

Примечания:
1. – Oswald von Zingerle, «Segen und Heilmittel aus einer Wolfsthumer Handschrift des xv. Jahrhunderts», Zeitsch,iftfo' Volkskunde, 1 (1891), 172--'7, 315- 24.
2. – «Hagios» (приводимое здесь в искаженной форме) на греческом языке означает «святой». Это слово (или же лат. «sanetus») часто используется в христианской литургии, повторяемое трижды. «Tetragrammaton» - священное еврейское Имя Бога, которое на иврите записывается без гласных: «YHWH». «Rex» означает «царь», «pax» - «мир», «in Cristofilio suo» означает «во Христе, Сыне Его», а слово «nax» вовсе не обладает никаким значением.
3. – В данный момент мы рассматриваем манускрипт Clm 849 (Баварская Государственная Библиотека, Мюнхен), fols . 3r-108v. Для получения краткой информации см. Линн Торндайк «Воображение и магия: воздействие силы воображения на человеческое тело, и магия человеческого ума» (Melanges  Eugene Tisserant, 7 (Vatican City: Biblioteca Vaticana, 1964), 356-8); для получения более подробной информации см. Ричард Кикхефер, «Руководство по некромантии XV столетия» (в скором времени будет опубликована).
4.  – Удод – странная птица с хохолком, которая часто фигурирует главным образом в магических текстах и в фольклоре. Улиссе Альдрованди в своей «Орнитологии», том 2 (Bologna: Nicolaus Tebaldinus, 1634), с. 709, восклицает, что не станет описывать те суеверия, которые возникли относительно этой птицы, однако все равно впоследствии описывает.
5. – Линн Торндайк «Некоторые средневековые концепции относительно магии», The Monist, 25 (1915), 107- 39•
6. – Исидор Севильский, «Этимология», ed. Peter K. Marshall et al. vol. 2, viii.9., (Paris: Les Belles Lettres, 1986).
7. – Это не всегда верно для церковных законов, в которых они часто упоминались отдельно друг от друга, без приведения точных определений.
8.  – «Пикатрикс: латинская версия «Ghayat AI-Hakim», ed. David Pingree (London: Warburg Institute, 1986), 5.
9.  – J. G. Frazer, The Golden Bough, 3rd edn. (London: Macmillan, 1913), 54.
10. – Люсилль Б. Пинто, «Медицинская наука и суеверие: доклад об уникальном медицинском свитке XI-XII века», Manuscripta, 17 (1973), 12-21.
11. – William A. Lessa and Evon Z. Vogt. eds .• Reader ill Comparative Religioll: All Allthropological Approach. 4th edn. (New York: Harper & Row. 1979). 332-62.

Автор © Ричард Кикхефер

Из работы «Магия в эпоху Средневековья»

перевод © Eric Midnight для Teurgia.Org, 2012 год